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TO AVOID FINES return on or bdore one due. DATE DUE DATE DUE DATE DUE QDAEJ WWW—i MSU to An Affirmative Action/Equal Opportunity Instituion DE L’INSCRIPTION A LA RECEPTION: L’INTERTEXTE ISLAMIQUE CHEZ MERNISSI, DJEBAR, CHRAIBI ET BEN jELLOUN By Carine Bourget A DISSERTATION Submitted to Michigan State University in partial fulfillment of the requirements for the degree of DOCTOR OF PHILOSOPHY Department of Romance and Classical Languages 1997 ABSTRACT DE L’INSCRIPT ION A LA RECEPTION: L’INTERTEXTE ISLAMIQUE CHEZ MERNISSI, DJEBAR, CHRAIBI ET BEN jELLOUN BY Carine Bourget Islamic references and allusions inform the texts of Maghrebian writers from a Muslim background. This study shows how this Islamic intertext (which consists mainly of the Koran and Hadiths, and includes Sufism as well) bear on the overall significance of the works of prominent contemporary francophone writers. The works treated in this dissertation challenge orthodox Islam from within, and refute the idea that modern values are a Western prerogative by reformulating them in Islamic terms. Several aspects of intertextuality, from the inscription of Islamic references by the writer to their reception by readers, are taken into account. The relevance of the current international political context to readings of Muslim writers is emphasized to draw attention to the persistence of Western prejudices towards Islam. Muslim women are caught in a double bind between Western and Islamic fundamentalist discourses about them. Chapter 1 examines how Fatima Mernissi and Assia Djebar’s works counter both discourses by advocating the Koranic ethic of equality and fraternity exemplified by the Prophet, and situates them within an international effort which seeks to reformulate Islamic laws by deriving them from the moral principles ennunciated in the Koran. The prevalent reading of Driss Chra‘ibi’s so-called Berber novels, which contends that the author holds Islam as a foreign element in the Maghreb, is challenged in chapter 2. I argue that the recurrent verses from the Koran which pervade Chra’ibi’s historically-inspired novels weave a common religious ground (whose foundation he finds in Islam) between the Berber, the Judeo-Christian, and the Muslim traditions. Chapter 3 situates Ben Jelloun’s works in relation to Sufi poetry and postmodernism. The dual connotations of religious symbols, which can be both negative and positive in his novels, reflect the contrast between worldly and ideal Islam. The allegory of mystic union represented by profane love and the oscillation between the literal and the allegoric embodies the dichotomy which according to Ben Jelloun characterizes current Islam. To Marwan iv ACKNOWLEDGEMENTS First and foremost among those whom I must gratefully acknowledge is Professor Laurence M. Porter, whose erudition and encouragements have guided me throughout my graduate studies, and whose dedication as a scholar and teacher will be a model for my career. I am thankful for his insightful suggestions which have greatly benefited my work. I am grateful to Professor Kenneth Harrow for broadening my knowledge of African literature through his lively and challenging seminars. This dissertation is indebted to his invaluable comments and constructive criticism. I wish to express my appreciation to Professor Ehsan Ahmed and Professor David Robinson for serving in my committee and for their helpful and sound remarks. This project would never have come to be, if it were not for my husband. Our conversations have been an inspiration; his confidence a daily motivation; his patience and love have sustained me throughout the completion of this dissertation. Many thanks to my friends Isabelle Cassagne, Nathalie Kasselis, and Lynn Del Cid- Nedo for their encouragements, and to the College of Arts & Letters for a Research Fellowship for Fall Semester 1995. TABLE DES MATIERES INTRODUCTION Intertextualité et double culture: situation des écrivains musulmans maghrébins de langue francais ......................................................... 1 CHAPITRE 1 LES FEMMES EN ISLAM: POLITIQUE ET ETHIQUE CHEZ FATIMA MERNISSI ET ASSIA DJEBAR ............................................................................ 31 I. la femme musulmane vue de l’Occident ..................................... 31 II. Dilemme des intellectuelles musulmanes ................................... 38 III. Fatima Mernissi et la politique du harem du Prophete au Maroc contemporain ................................................................................. 46 IV. Assia Djebar .............................................................................. 56 1. Apercu de l’oeuvre de Djebar et sa réception ........................ S6 2. L’auteur et l’Islam .................................................................. 65 3. Ouvertures sur l’Islam dans Loin de Médine .......................... 69 4. Reception de Loin de Médine ................................................. 85 V. Conclusion ................................................................................. 89 CHAPITRE 2 L’ISLAM SYNCRETIQUE DE DRISS CHRAIBI ...................................... 105 I. L’écrivain et l’Islam ................................................................... 105 II. L’Islam dans les premiers romans ............................................. 109 III. Reception de la trilogie berbere .............................................. 112 IV. Le retour a l’Histoire islamique ............................................... 116 V. Le brassage des civilisations ..................................................... 121 VII. Les personnages et l’Islam ...................................................... 126 VIII. Intertexte islamique .............................................................. 132 1. Citations et allusions coraniques ......................................... 132 2. Ibn Arabi .............................................................................. 141 IX. Syncrétisme ............................................................................. 144 X. Conclusion ............................................................................... 148 vi CHAPITRE 3 TAHAR BEN JELLOUN ENTRE LE PROPANE ET LE SOUFISME ............... 154 I. L’écrivain entre l’Islam et l’Occident ......................................... 154 II. Réception de l’oeuvre de Ben Jelloun ....................................... 155 111. Les intertextes de L’Enfant de sable et La Nuit sacrée ............... 160 IV. Les Yeux baissés ...................................................................... 179 V. Conclusion ............................................................................... 183 CONCLUSION ................................................................................. 190 BIBLIOGRAPHIE .............................................................................. 1 96 vii INTRODUCTION Intertextualité et double culture: situation des écrivains musulmans maghrébins de langue francaise Bien que ce terme n’ait qu’une trentaine d’années, l’intertextualité est loin d’étre un phénoméne nouveau.1 Depuis que Kristeva a introduit ce néologisme, les essais s’efforcant de théoriser l’intertextualité attirent l’attention sur trois composantes du phénoméne littéraire, et chaque théoricien privilégie un aspect: l’auteur, le texte (Iser, Riffaterre) et le lecteur (Jauss). Selon Kristeva, tout texte est gouverné par d’autres textes: Tout 1e corpus précédant le texte agit donc comme une présupposition généralisée ayant valeur juridique: il est une loi qui s’exerce par le fait méme de sa formulation, puisque ce qu’elle commande c’est l’intervention textuelle elle-méme. . . . C’est dire que tout texte est d’emblée sous la juridiction des autres discours qui lui imposent un univers: i1 s’agira de le transformer. Par rapport au texte comme pratique signifiante, tout énoncé est un acte de presupposition qui agit comme une incitation a la transformation. (Révolution 338-3 39) Pfister souligne que la théorie de Kristeva vise le statut ontologique des textes en général (tout texte presuppose d’autres textes). En ce qui concerne les auteurs musulmans de langue francaise, les textes ayant valeur juridique (pour reprendre Ie terme de Kristeva cité ci- 1 2 dessus) appartiennent a deux traditions: occidentale et arabo- islamique. les écrivains maghrébins possedent un double bagage culturel du fait de leur scolarisation a l’école francaise et de leur héritage arabo-musulman. Mernissi définit “le fait d’étre musulman comme 1e fait d’appartenir a un Etat théocratique,” quelle que soit l’opinion personnelle de l’individu (Harem 30). Dans cette étude, nous entendons par écrivain musulman des auteurs élevés dans des familles dont la religion est l’Islam, et qui recurent les rudiments d’une education coranique. Arkoun remarque que “les écrivains acculturés [avant les indépendances] . . . avaient dans leur majorité une information rudimentaire sur l’islam en tant que pensée religieuse et tradition culturelle” (Preface 6). La description de l’enseignement recu a l’école coranique, qui consiste a apprendre par coeur le Coran, est similaire chez Djebar, Mernissi, Chra‘ibi et Ben Jelloun. Cette education islamique élémentaire sera interrompue par l’école francaise qui peut les conduire a se voir a travers le regard orientaliste: In most Muslim countries where the knowledge of a European language is widespread, it is becoming more and more common for Muslims themselves to learn about Islam from European sources. At the same time, of all the religions of the world none has been studied in the West with more bias and been more misunderstood than Islam. As a result it is difficult for a Westerner to understand why a Muslim believes in Islam, and a Muslim who reads Western sources on his own religion begins, to a certain extent, to wonder why he believes in it 3 himself. (Seyyed Hossein Nasr, cité par Malti-Douglas, “In the Eyes” 40) Samba Diallo, dans L’Aven ture ambigué, est un cas exemplaire: il est retire de l’école coranique (01) il a appris a réciter 1e Coran par coeur) au moment crucial ou le maitre s’appréte a leur expliquer 1e contenu du texte. Mernissi et Chra’ibi témoignent d’une experience similaire: l’enseignement est consacré ‘a la récitation au detriment de la comprehension du texte sacré. Djebar avouera avoir pris connaissance des grands auteurs arabes en traduction francaise (Le Clézio 234). Leurs connaissances sommaires seront étoffées par la suite; leurs activités ou lectures témoignent de leur intérét pour leur heritage. Chra‘ibi a participé a la realisation d’une série de documentaires sur l’Islam pour l’ORTF dans les années soixante. Les oeuvres littéraires de Djebar et de Ben Jelloun portent les traces de nombreuses lectures (sous forme de citations et d’allusions) appartenant a la tradition arabo-musulmane. Des ses debuts, la littérature francophone d’Afrique ne se conforme pas au schema usuel de l’écrivain produisant dans la langue de son public autochtone. Cette littérature se voulant communication d’une culture a l’autre, les romans dits ethnographiques s’efforcent de presenter la culture indigene aux Francais de la métropole. Si a l’origine le terme de francophonie désigne “l’ensemble des territoires ou l’on parlait francais,” D’Almeida souligne que ce terme occulte le fait que les auteurs francophones parlent également une autre langue, et parfois plusieurs (D’Almeida 24).2 La politique d’assimilation dans les colonies francaises visait a imposer la culture ainsi que la langue, et 4 depuis les indépendances, la francophonie permet a la France de garder son statut de puissance mondiale: Francophonie serves as a principal motor of decolonization, but it forces those who would decolonize, at the least, to continue dialogue (exchange, trade, commerce) with the métropole. France therefore has it both ways: as a former colonial power, France maintains colonial structures of aid and exploitation, yet at the same time offering a “nonaligned” alternative to American and Soviet hegemony in the world. (Miller 188-9) Miller remarque pertinemment que la francophonie telle que défendue par Senghor par exemple repose sur le mythe de l’universalisme (Miller 184); “francophonie appears from the outside to hide universalism in the clothing of pluralism” (Miller 200). La littérature francophone prisée sera donc d’abord celle qui réaffirmera les valeurs francaises (ou du moins, qui sera lue ainsi). Ia presence de notes de bas de page expliquant des termes visant a combler les lacunes du lecteur occidental est preuve que l’auteur est conscient qu’une partie au moins de ses lecteurs se trouve a l’étranger. “A degree of ‘otherness’ is inscribed in any text which addresses itself to a world that is construed as outside” (Miller 6). Les oeuvres des écrivains maghrébins les plus lus sont publiées et distribuées par des maisons d’éditions francaises, ce qui leur assure un lectorat important. Ce facteur conditionne plus ou moins la composition et la création de l’oeuvre, de méme que le contexte politique influence sa réception.3 D’apres Lewis, S Referentiality in literature, like referentiality in all types of discourse, surfaces as an activity of in tertextual inscription. . . . already constructed, or culturally activated, readers confront already constructed, or culturally activated, texts. Not only, therefore, is referentiality to be conceived of as an activity of intertextual inscription, but also the determinacy of such activity is to be conceived of as provided by operations of historically variable ideological conjunctures. (“The Referential Act” 163-4) Kateb était conscient du r61e joué par les événements politiques dans la publication de Nedjma; il a declare que “s’il n’y avait pas eu Ia guerre d’Algérie, Nedjma n’aurait pas été publie’ de sitot” (cité par Déjeux, “Reception” 125). De plus, la structure complexe de ce roman a été dictée non seulement par des considerations esthétiques, mais aussi car “il fallait faire quelque chose de tres difficile pour que les gens les plus exigeants en matiere littéraire soient obliges de reconnaitre, non pas seulement un livre, mais l’expression d’un pays” (Kateb, cité par Déjeux, “Reception” 125). Il est plus que jamais ne’cessaire de lire cette littérature en tenant compte du contexte dans laquelle elle est produite. Déjeux resume la situation de l’écrivain maghrébin face an contexte politique dans les termes suivants: Ou bien celui-ci est replié dans sa tour d’ivoire (les cas sont rares), on l’accuse alors de n’étre pas “engage”. Ou bien il décrit sa société dans toute sa vérité, et l’on dit qu’il veut faire plaisir a l’étranger et qu’il lui apporte des armes parce qu’on est colonise’ (autrefois) ou parce qu’on n’aime pas étre 6 dévoilé, surtout si, l’indépendance acquise, cet écrivain se met a contester les aspects négatifs. (Li ttérature 77) Deux cas notoires des années 1950 sont La Soifde Djebar (paru en pleine guerre d’Algérie, et ‘a qui il fut reproché de ne pas y faire la moindre allusion), et Le Passé simple de Chra‘ibi (accuse de faire 1e jeu de la colonisation). 1e probleme reste aussi Vivace de nos jours, ainsi que Déjeux le laisse entendre dans une allusion aux reactions qui suivirent l’obtention du Goncourt par Ben Jelloun en 1987: II suffit . . . que les Francais décernent un Prix a un auteur maghrébin de langue francaise pour que les jalousies, rivalités, sarcasmes et proces d’intention surgissent . . . . Quand aucun Prix n’est attribué on écrit alors dans la presse: “ils nous en veulent”, “c’est du racisme”, . . . . “parce que nous sommes arabes”! Quand un prix est accordé: “c’est de la recuperation.” (Maghreb 6) Malgré les indépendances, les rapports entre anciennes colonies et métropole sont encore caractérisés par le déséquilibre (économique, politique), et ceci affecte la reception de la littérature maghrébine. Nemoianu accentue 1e fait suivant: “the stands of many authors could be better understood -- whether we like them or not -- by a knowledge of the background structures (religious and clerical) they were reacting against” (1]). Pour les écrivains musulmans, I’Islam transforme Ie couple littérature/politique en un trio explosif. Les démélées d’auteurs tels que Salman Rushdie4 et Tasleema Nasreen avec des autorite’s religieuses (et l’indignation qui s’ensuit, particulierement en Occident qui se pose comme le défenseur de la 7 liberté d’expression) ne font qu’accentuer l’antagonisme entre l’Islam et le monde occidental. Depuis les dernieres décennies, l’IsIam fait fréquemment la une de l’actualité aussi bien en France qu’aux Etats-Unis, ou les medias 1e présentent comme une menace au monde occidental et a ses valeurs modernes.S L’Islam est une religion qui touche aussi bien a I’organisation sociale et politique, et bien souvent, les deux se trouvent inextricablement entremélés, ce qui contribue a alimenter les tensions. Dans L’Islam en questions, Barbulesco et Cardinal ont interrogé des écrivains du monde arabe. Les réponses des écrivains a la question “quel est aujourd’hui l’ennemi principal de l’Islam?” donnent le plus souvent la manipulation politique de l’Islam.6 Des la naissance de la littérature maghrébine de langue francaise, ses écrivains sont places dans une position d’intermédiaire entre deux peuples et leurs cultures. Maitrisant parfaitement la langue et la culture francaise, ils sont a la fois le Méme et l’Autre, l’élite d’un peuple qu’ils permettent aux étrangers de comprendre. Se rappelant un stage qu’il animait chez Renault pour informer les employés qui supervisent les travailleurs immigrés sur la culture et la civilisation du Maghreb, Ben Jelloun note entre parentheses: “Ils ne me considéraient jamais comme un immigré, mais comme un Francais assimilé, parlant et écrivant bien leur langue; le fait d’ailleurs de collaborer au journal Le Monde les intimidait au point de fausser leurs réactions, allant jusqu’a dire ‘on ne dirait pas que vous étes arabel’” (Hospitalité 51-2). Durant la guerre civile en Algérie, Le Nouvel Observateur fait appel 21 Ben Jelloun qui se doit d’expliquer ce qu’est le “vrai” Islam. 8 Ce rOIe qui leur est octroyé d’un c6té de la Méditerranée leur est parfois contesté de l’autre, comme ce fut 1e cas lors de la publication du Passé simple ou de La Nuit sacrée, romans fustigés par certains maghrébins selon qui ils donnaient une image déformée de la réalité marocaine. Des 1973, Déjeux notait que les producteurs de la littérature maghrébine de langue francaise n’étaient plus au Maghreb mais en France (Littérature 54), et ceci est vrai a l’heure actuelle de Djebar, Chra‘ibi et Ben Jelloun. Déjeux déplore cet exil qui “risque d’accuser chaque jour un décalage par rapport au réel a mesure que les sociétés maghrébines effectuent leurs mutations et leurs changements sociaux” (Littéra ture 55). Le probleme n’est pas tant 1e lieu de residence des écrivains, mais la manipulation de leur opinion personnelle, a laquelle certains conferent une autorité absolue. L’intertextualité au sens stricte désigne la présence littérale d’un texte dans un autre texte (sous forme de citation par exemple); au sens large, elle inclut “any textual exploitation of another text” (Pasco 5). Genette préfére Ie terme de transtextualité, qu’il définit par “tout ce qui met [un texte] en relation, manifeste ou secrete, avec d’autres textes” (Palimpsestes 7). Si “La profondeur de cette littérature [produite par des Musulmans] reside en la primauté de l’intertextualité avec le texte sacré qu’est 1e Qur’an” (Case 272), elle ne se limite nullement au Livre, mais inclut également la tradition léguée par le Prophete et les poetes et philosophes de l’age d’or. L’intertextualité est une composante importante de la tradition coranique. Plusieurs passages du Coran reprennent des récits bibliques de l’histoire des Prophetes, tels quels ou en les modifiant. 9 D’autre part, le Coran est un texte ardu, qu’il est impossible de comprendre pleinement sans references. L’exégese coranique puise dans d’autres textes (principalement les hadiths de Mohammed et la Bible) pour éclaircir le Coran. De nombreux travaux realises sur l’intertextualité montrent l’importance d’un contexte encyclopédique commun entre écrivain et lecteur (Whiteside 192), qui est une condition sine qua non a l’identification de references tacites ou d’allusions a d’autres textes. Pour reprendre la definition de Riffaterre, “an intertext is one or more texts which the reader must know in order to understand a work of literature in terms of its overall significance. . . . only specific, specialised signs can at once stand for the intertext, point to its locus, and uncover its identity” (“Compulsory” 56). Iser a mis cette méme notion en relief sous le terme de repertoire du texte: “The repertoire of a literary text does not consist solely of social and cultural norms; it also incorporates elements and, indeed, whole traditions of past literature that are mixed together with these norms” (79). Pour considérer le phénoméne littéraire dans sa totalité, il faut prendre en compte non seulement l’inscription intertextuelle effectuée par l’auteur, mais aussi sa reception par les lecteurs. Riffaterre affirme que “ce n’est pas dans l’auteur, comme les critiques l’ont longtemps cru, ni dans le texte isolé que se trouve le lieu du phénoméne littéraire, mais c’est dans une dialectique entre le texte et le lecteur” (“L’illusion” 92). Riffaterre écarte l’auteur a tort, car ce dernier peut exercer hors du texte meme un controle sur la facon dont son oeuvre sera lue, et ceci est d’autant plus vrai 10 pour les auteurs contemporains dont les interviews paraissent aussi bien dans la presse que dans les revues littéraires.7 Si “seul compte l’effet du texte sur le lecteur” (Riffaterre, Production 105), ce lecteur postulé par Riffaterre reste dans Ie domaine de l’abstrait, contrairement a Jauss dont la théorie s’intéresse a la reception de textes par des lecteurs réels selon différents contextes socio- historiques. De plus, “the notion of literary competence introduces a highly variable factor into what is supposed to be a universally available interpretation, the effect of the differences of class, race, gender, and cultural heritage” (Clayton et Rothstein 26). Pasco souligne I’effet des variations du bagage culturel d’une époque a l’autre a l’intérieur d’une meme culture. Les lecteurs francais de la fin du XXe siécle sont loin de posséder les connaissances bibliques et classiques des Francais du XIXe siecle, et sont donc moins a méme de reconnaitre les allusions que Pasco détecte chez Flaubert et Zola. II conclut son livre ainsi: “Allusion has . . . Virtually limitless potential. . . . The only limitation comes from ignorance. When readers have not read, when their background is limited to pap, when readers and writers share no common tradition, then allusions may have been seeded in a text, but they will produce neither plant nor fruit” (Allusion 183, c’est nous qui soulignons). Si le lecteur manque les allusions a sa propre tradition, les chances qu’il reconnaisse les références appartenant ‘a une autre culture sont minimes. En ce qui concerne les allusions islamiques qui se trouvent dans les oeuvres d’écrivains musulmans, deux autres facteurs ajoutent a cette difficulté: une longue tradition d’inimitié et 11 de deformation, et un contexte socio-politique tendu. Selon Jauss, “The new literary work is received and judged against the background of other works of art as well as against the background of the everyday experience of life” (41). Nous avons vu que la littérature maghrébine est toujours lue -- a divers degrés -- selon le contexte politique. 11 en est de méme pour la perception de l’Islam en Occident. Dans le cas d’une etude de la representation de l’Islam, il s’avere nécessaire de placer les oeuvres étudiées dans leur contexte, et de considérer l’Islam dans 1e monde contemporain. La littérature francophone d’Afrique est une littérature hybride qui doit relever 1e défi de presenter une réalité dans un langage qui lui est étranger. En ce qui concerne l’lslam, les connotations de la langue francaise sont particulierement négatives.8 Depuis la conquéte de l’Espagne au huitieme siecle, I’Islam est percu comme l’ennemi de la Chrétienté, et les representations qu’en donne la littérature francaise font souvent preuve de distorsions flagrantes. Des les croisades, ce n’est pas dans un débat sur des questions théologiques que la Chrétienté et l’Islam s’affrontent, mais dans une lutte pour le pouvoir.9 Ia politique d’assimilation de la France en Afrique du Nord a privilégié les ordres Soufis (courant mystique et apolitique de l’Islam) aux dépends des Ulémas (juristes et théologiens) orthodoxes qu’ils craignaient (Rahman 44). Lang souligne: “Sufi practice is the best known and most positively received facet of Islam in Western languages” (“Through” n. 6, 308). D’autre part, “La confusion entre l’islam comme religion et l’islam comme cadre historique d’élaboration d’une culture et d’une civilisation, s’est perpétuée et complexifiée jusqu’a nos jours” 12 (Arkoun, Ouvertures 18). Malgré la distinction effectuée par le francais entre islam comme religion et Islam comme civilisation, la majuscule n’aide guere car les deux orthographes sont fréquemment utilisées de facon interchangeable, et la situation n’est donc pas plus Claire qu’en anglais. De plus, l’interdépendance de la religion et de la civilisation qui la développe et qui se développe selon elle rend impossible toute distinction nette et précise, contrairement a ce que propose Hélie-Lucas: Fundamentalists speak in the name of Islam, and unfortunately there is a common tendency to conflate Islam and Muslims. We feel that the adjective Muslim should be used to describe the social reality of the Muslim world as it is --people, countries, states, laws and customs-- without assuming that what Muslims do is Islamic. The term Islam should be used for religion as such, theological reflections and interpretations of the Quran. In other words, we do not believe that Islamic states exist, but that there are Muslim states. Debates often take place among Muslims about what Islam is or should be. Rather than speculating about a true and authentic Islam, we would simply use the term Muslim to describe what those who claim to live according to rules edicted by their God and those who claim to build nations which abide by those, do in the real world. In other words, Islam as it should be, Muslims as they are. (Hélie-Lucas, “Preferential Symbol” 393) Cet essai de clarification de Hélie-Lucas n’est cependant pas satisfaisant, car I’Islam tel qu’il devrait étre a toujours été une 13 notion contestée, et le Coran ne se limite pas a des questions théologiques. D’autre part, la fusion de la religion et de coutumes locales contribue aux differences entre l’Islam du Maroc et l’Islam de I’Indonésie. The Encyclopaedia of Islam liste trois sens différents donnés au terme arabe “islam”: 1) the immediate existential meaning of personal surrender of oneself entirely to God; 2) the empirical reality of the “world of Islam,” as it exists sociologically; 3) the ideal Muslim community -- “a concrete historical ideal” we would gladly say -- as it must tend towards its realization. These three meanings in fact remain closely bound together in Muslim thought, today as in the past, and no study of Islam, no analysis of the Muslim community or of the world of Islam should separate them. A l’instar de Djebar dans Loin de Médine, nous nous rangeons a l’usage du terme avec majuscule car 11 englobe les trois sens, et parce que tout effort de distinction entre eux est vain.10 Les medias propagent les stereotypes de l’lslam11 (les sujets favoris étant bien sur le djihad terroriste et l’oppression de la femme), et occultent les autres facettes du renouveau islamique (un systeme économique islamique, par exemple).12 Les termes intégristes, islamistes, et fondamentalistes sont tres souvent utilises de facon interchangeable, et contribuent a renforcer l’association entre I’Islam et le terrorisme. Abassi Madani, leader du FIS, a déclaré a la télévision francaise: “Nous ne sommes pas des intégristes, c’est vous qui nous appelez des intégristes” (cité par Djedjiga et Nour 28). Esposito explique: “The phrase ‘Muslim fundamentalist’ has 14 become a convenient, if misleading, way for the media and Western governments to identify a wide—ranging array of groups in the Muslim World, as well as a ready ‘bogey’ for Muslim regimes wishing to discredit and disparage their opposition” (77).13 Un probleme qui affecte l’interprétation d’un roman est la longueur du genre romanesque. “Large-scale texts such as novels or epics cannot be continually ‘present’ to the reader with an identical degree of intensity. . . . At no time . . . can [the reader] have a total view of that journey” (Iser 16). Hutcheon met en cause “the limitations of human memory: a novel is never one coherent spatio- temporal unit in the reader’s mind” (“Metafictional” 1). Il est donc aisé de ne’gliger les passages ou e’léments qui posent probleme. Tout lecteur est lui-meme conditionne par les textes qui constituent ce que Jauss a nommé l’horizon d’attente. L’horizon d’attente du public francophone a l’égard du roman maghrébin en 1956 était base sur les textes ethnographiques de Feraoun, Mammeri et Dib (Déjeux, “Reception” 111). Bonn note que la Répudiation de Boudjedra correspondait a une attente du public francais (Roman 237-238). Si le public maghrébin attend de ses écrivains qu’ils traitent du Maghreb (Basfao, “Production” 97), le public étranger a la meme attente. Ainsi, la remarque de Basfao, qui deplore que les romans de Chra’ibi dits “universalistes” (Ia foule, Un ami viendra vous voir, Mort au Canada, car situés hors du Maghreb avec des personnages occidentaux) soient refoulés par le public maghrébin (“Production” 96), s’applique également a la critique étrangere qui ne leur consacre aucune étude. Ben Jelloun et Djebar expriment un 15 sentiment mitigé vis-a-vis de leur rOIe d’intermédiaire (bien qu’ils le revendiquent). Ben Jelloun déclare en avoir assez “d’étre ‘l’Arabe de service’ et de passer pour le ‘spécialiste’ de l’immigration, d’autant plus que personne ne [l]’a jamais désigne pour étre le porte—parole de la communauté maghrébine” (Hospitalite’ 9), tout comme Djebar se plaindra d’étre “la Musulmane de service” (cité par Zimra, “Disorienting” n. 28, 166). Ces remarques expriment l’amertume qu’éprouvent ces auteurs a étre limités dans l’intérét qui leur est porté. L’expansion considerable du champ d’étude de la littérature francophone s’accompagne du phenomene paradoxal de l’ouverture et de la restriction simultanées du canon. Si les spécialistes de la littérature francophone élargissent le canon en attirant l’attention sur de nouveaux auteurs, ils participent en meme temps ‘a l’exclusion d’auteurs qui appartiennent au domaine de la littérature francaise. Ainsi en est-i1 de la littérature beure, qui, bien qu’étant une production de Francais dont les parents émigrérent du Maghreb, se trouve reléguée dans le domaine de la littérature francophone, qui par definition se situe hors de France.14 Ia littérature beure n’est pas seulement définie par l’origine des auteurs, son sujet est limité aux problemes d’intégration de la communauté maghrébine de France.15 Certains auteurs se trouvent places dans telle ou telle catégorie selon le sujet de leurs oeuvres, et Leila Sebbar en est un cas exemplaire. Hargreaves fait figure d’exception lorsqu’il l’exclut de son étude pionniere sur la littérature beure, -- bien qu’elle vive en France et que sa production romanesque traite de la communauté d’origine maghrébine en France, -- car elle est née et a 16 grandi en Algérie d’un pere algérien et d’une mere francaise (5-6). Elle est généralement assimilée a la littérature beure (par exemple Bonn “Romans féminins”) ou maghrébine. Certains écrivains francais donnent pour cadre a leur fiction les pays d’Afrique du Nord. D’ou le titre du livre de Woodhull (Transfigurations of the Maghreb), selon qui: It is probably no coincidence that an outpouring of French literature on the Maghreb comes in the 19703 and 805, a time when France finds itself in a political and cultural void. For in this literature, the Maghreb often functions symbolically as a source of salvation or, more productively, of cultural renewal that does not seek to suppress social divisions. (Transfigura tions 138) On ne fait pas pour autant de Le Clézio (malgré Desert), ni des auteurs nés dans les anciennes colonies de parents francais (comme Marguerite Duras, Marie Cardinal), des auteurs francophones.16 L’attribution des prix littéraires n’est pas toujours dissociée de facteurs socio-politiques: “un Goncourt a un Marocain, et aussitét on pense a une contre-offensive contre . . . les declarations anti- émigration maghrébine en France du Front National” (Déjeux, Maghreb 253).17 Les universitaires ne sont pas toujours a l’abri de ces considerations. L’attribution du Goncourt a fait se proliférer les études sur La Nuit sacrée (et le roman dont il est la suite), alors que beaucoup s’accordent sur le fait que des oeuvres antérieures de Ben Jelloun étaient plus méritantes du prix. L’attention portée a la littérature maghrébine d’expression francaise est en pleine croissance; les livres, articles et theses qui lui 17 sont consacrés abondent aussi bien en France qu’aux Etats—Unis, mais aussi au Maghreb, en Allemagne et en Suede.18 Tour a tour nommée littérature maghrébine de langue francaise (Déjeux 1973), littérature maghrébine d’écriture francaise (Sellin 91), ou littérature maghrébine d’expression francaise (Khatibi 1968), ces différentes appellations soulignent que la langue est le premier critere de selection. D’autres critiques ajoutent la nationalité comme critere (Bonn intitule son etude Le roman algérien de langue francaise, Gontard La littérature marocaine de langue francaise). Tout ceci permet d’éviter l’adjectif -- particulierement honni en Algérie, comme le rappelle Déjeux a maintes reprises -- de francophone. 11 est cependant de plus en plus difficile -- voire impossible -- de ranger les oeuvres et écrivains selon des catégories nettes et précises.19 Plusieurs chercheurs ont souligné le fait que la littérature maghrébine d’expression francaise est beaucoup plus appréciée a l’étranger que chez elle.20 Selon Arkoun, “l’intérét qui lui est porté dans 1e monde, hors du Maghreb, est disproportionné par rapport a la place effective qu’occupe cette littérature dans la vie culturelle du Maghreb indépendant” (Preface 5). Ceci peut s’expliquer par des faits socio—économiques (analphabétisme, cout élevé des livres, arabisation). Les études portant a la fois sur la littérature en arabe et en francais étant rares, on a tendance a oublier que la production littéraire en langue francaise est marginale par rapport a la production en langue arabe, et ceci est vrai pour I’Algérie (Déjeux, Littérature feminine 35), 1e Maroc (Littérature feminine 45) et la Tunisie (Littérature feminine 50). Tout comme la production 18 littéraire en langue arabe est négligée en faveur de celle en langue francaise, l’intertextualité islamique dans les romans maghrébins de langue francaise est souvent mise au second plan. Les écrivains maghrébins sont lus comme repre’sentants de leur culture, et ce qu’ils nous disent de l’Islam sera accepté sans contestation (et ceci est d’autant plus vrai s’ils expriment des critiques qui correspondent a nos stéréotypes).21 Le public étranger les percoit ainsi, et cette attitude se base sur le postulat suivant: “de par leur appartenance a la société arabo-musulmane, les écrivains maghrébins ont en quelque sorte un acces privilégié et direct a leur monde vécu socio-culturel, type d’acces qui permet a leurs oeuvres de formuler une prétension légitime a une certaine authenticité” (Natij 36). D’autre part, “there is a deeply ingrained pattern of denial, if not of Islam itself then of its complexity, which impedes understanding not just of Islam but of Africa” (Lang 300). Miller illustre tour a tour ces deux attitudes. Dans Theories of Africans, il argumente en faveur du recours a l’anthropologie afin de placer les textes africains en contexte, et ce afin de “see Africa on its own terms” (139). Cependant, dans son analyse de L’Enfant noir (Miller 114-180), il ne considere que l’animisme malinké alors que la notion de destinée, centrale a la religion musulmane, est présente dans le texte.22 Lang donne plusieurs exemples tires de pays d’Afrique noire qui illustrent comment les vues réductionnistes de l’Islam conduisent les critiques a ma] lire certains romans; ils continuent ainsi a perpétuer des idées vagues sur l’Islam. L’exemple de Ouologuem avec Le Devoir de violence peut étre facilement rapproché du Passé simple: “Ouologuem’s denunciation of the abuse 19 of Koranic rhetoric in the hands of petty tyrants . . . appeared to many Western readers to be a strikingly original, but well-justified formulation of the intrinsically despotic nature of Islam (Miller 1985). Yet such criticism is a commonplace within Islamic tradition itself” (Lang 301). Toute attaque est souvent vue comme un rejet de l’Islam en faveur de la tradition occidentale. Dans une autre veine, les distorsions de Lionnet sont d’autant plus pernicieuses que dans un article sur l’excision, elle souligne que ce sujet est souvent traite par I’Occident de facon réductionniste. Elle-meme cependant n’hésite pas a affirmer: “the phenomenon of female excision and infibulation . . . constitutes an important aspect of the cultural identity of Islamic women” (21). Le lien entre la pratique de l’excision et l’Islam est réitére’ clans son article (41), bien que l’excision soit une pratique inconnue de nombreux pays musulmans et pratiquée par de non-musulmans. Les études sur l’Islam proliferent dans tous les domaines. Le contexte politique international y est pour beaucoup; un professeur d’histoire de l’art réfiéchissant sur le tournant soudain que prit sa carriére explique: “You can say that my career, like that of many others, should be stamped ‘MADE BY KHOMEINI’” (cité par Haddad, ix). Bien qu’étant loin d’étre spécialiste en matiere islamique, nous espérons néanmoins poursuivre le chemin frayé par Faces of Islam in African Literature. Notre choix pour cette étude s’est porté sur des auteurs musulmans du Maghreb qui ont en commun de se poser en médiateur entre les cultures musulmanes et occidentales, auxquelles ils ont acces de par leurs origines familiales et leur education scolaire. Les écrivains retenus sont parmi les plus 20 populaires aupres des universitaires, condition nécessaire pour étudier la reception de leurs textes. Les remarques de Le Baccon a propos de l’intertextualité chez Boudjedra sont valables pour d’autres auteurs: “revendication d’une culture, affirmation d’arabité, [l’utilisation de textes arabes] constitue également une entreprise de rehabilitation d’une culture oblitére’e pendant toute la période de la colonisation francaise” (78). Cependant, l’Islam dans les textes choisis (publiés dans les quinze dernieres années) n’est pas un simple fond culturel; c’est un élément clef a leur interpretation. L’étude que nous entreprendrons de l’intertextualité islamique se fera en deux temps: l’identification des éléments islamiques sera suivie d’une analyse de leur role crucial dans l’interprétation du texte. L’un de nos objectifs consistera tout d’abord a examiner l’attitude des écrivains devant l’lslam en nous appuyant sur des interviews et essais, et a dégager la representation de l’lslam dans les oeuvres étudiées. Ce dernier point tiendra compte de l’attitude des personnages face a l’Islam et des references intertextuelles au Coran et a la tradition du Prophete. Nous ne nous limiterons pas a des references textuelles, car “In the same way that literary allusions are considered evocative links between texts, allusions to nonliterary points of reference -- nonliterary texts, persons of past or contemporary history, events of social or political history etc. -- may be regarded as evocative links between the text and the intertextual déja” (Hebel 138). Frow souligne également que l’identification de la structure discursive générale (genre, idéologie) est plus importante que l’identification d’une source intertextuelle: 21 “detailed scholarly information is less important than the ability to reconstruct the cultural codes which are realised (and contested) in texts” (46). C’est la raison pour laquelle il est important de comprendre les codes dans lesquels les textes puisent ou contre lesquels ils réagissent. Certains livres de Chra‘ibi, Djebar et Mernissi effectuent un retour en arriere, les romans de Chra‘ibi et Djebar sont situés a différentes époques mais qui marquent toutes le début de la civilisation musulmane (sa naissance en Arable dans Loin de Médine de Djebar et L’Homme du Livre de Chra‘ibi; son apparition au Maroc lors des conquétes dans La Mere du printemps de Chra'ibi, s’étendant a la péninsule ibérique dans Naissance a l’aube).23 Mernissi retourne également a l’époque du Prophete dans Le Harem politique, et elle examine divers moments et lieux de l’histoire islamique dans Sultanes oubliées. Nous étudierons ce retour a I’Histoire en tant que commentaire sur l’Islam dans le monde actuel et a venir. Chra‘ibi et Djebar insistent tous deux sur le caractere fictif de leur récit, d’une facon similaire Mernissi dissocie ses études des livres d’histoire. Ils se situent ainsi dans Ie courant postmoderne que Hutcheon caractérise ainsi: what is foregrounded in postmodern theory and practice is the self-conscious inscription within history of the existing, but usually concealed, attitude of historians toward their material. Provisionality and undecidability, partisanship and even overt politics -- these are what replace the pose of objectivity and disinterestedness that denies the interpretive and implicitly evaluative nature of historical representation. (74) 22 Etudier Ia reception est indispensable a une e’tude de la representation de l’Islam dans les romans contemporains dans un contexte de montée du racisme envers les immigrés d’origine maghrébine en France, et a une peur croissante de l’Occident face aux mouvements islamistes qui se font entendre dans le monde musulman, car “its [the new literary work] social function in the ethical realm is to be grasped according to an aesthetics of reception in the same modalities of question and answer, problem and solution, under which it enters into the horizon of its historical influence” (Jauss 41-42). La question de la reception des écrivains maghrébins de langue francaise, conditionnée par l’actualité, constituera l’un des volets de notre these. Le premier chapitre rappellera les préjugés qui forment l’image de la femme musulmane en Occident, et les obstacles légués par le colonialisme auxquels les intellectuelles musulmanes féministes doivent faire face. Nous mettrons en valeur le discours oppositionnel de Mernissi et Djebar, qui proposent une relecture des textes de base de l’Islam. Ainsi les textes de Mernissi et Djebar sont des réponses a des discours précis (occidentaux et islamiques) sur le réle de la femme en Islam, sujet particulierement brt'ilant dans le contexte socio-politique contemporain, et seront donc regroupés. Elles opposent aux hadiths et traditions patriarchales l’éthique coranique d’égalité et de fraternité exemplifiée par le Prophete. Le deuxieme chapitre sera consacré a Driss Chra‘ibi et a la recurrence de certains versets coraniques dans ses romans “historiques” qui relatent la naissance de l’Islam a divers lieux et moments. Nous verrons comment la presence de ces versets dément la lecture de la 23 trilogie berbere qui fait de l’Islam un élément étranger au Maghreb -- et donc a rejeter. L’intertexte coranique chez Chra‘ibi découvre une base religieuse commune aux trois principaux groupes éthniques du Maroc. Le troisieme chapitre examinera le postmodernisme et le soufisme chez Ben Jelloun, et situera la tension entre le profane et le religieux dans son oeuvre dans la poésie mystique. Les connotations positive et negative que prennent les symboles religieux chez Ben Jelloun refletent le contraste entre différentes formes que I’Islam peut prendre. Nous concluerons sur la nécessité de traiter la production de ces écrivains de facon globale, de facon a équilibrer leurs critiques de l’IsIam par celles qu’ils émettent sur I’Occident. 24 Notes 1 Selon Still et Worton, l’intertextualite’ peut étre retracée jusqu’a Platon (2); cependant des exemples se trouvent dans l’Ancien Testament (tels les Dix Commandements donnés par Dieu a Mo'ise). 2 A propos du Maghreb, Khatibi explique: “Mauvaise plaisanterie: nous, les Maghrébins, nous avons mis quatorze siecles pour apprendre la langue arabe (‘a peu pres), plus d’un siecle pour apprendre le francais (a peu pres); et depuis des temps immémoriaux, nous n’avons pas su e’crire 1e berbere. C’est dire que le bilinguisme et le plurilinguisme ne sont pas, dans ces regions, des faits récents. Le paysage linguistique maghrébin est encore plurilingue: diglossie (entre l’arabe et le dialectal), le berbere, le francais, l’espagnol au nord et au sud du Maroc” (179). 3 L’article de Gafaiti a propos de Rachid Mimouni est valable pour tous. Il souligne les a priori idéologiques qui sous-tendent la critique littéraire et la mise en relief des discours critiques a des fins politiques. Par exemple, “Le fleuve détourné est paru dans une conjoncture politique particulierement dominée par le désaccord algéro-francais sur le prix du gaz notamment. Ainsi, la presse de droite n’a pas eu la pudeur de contenir ses griefs contre la volonté d’indépendance économique et politique de I’Algérie alors meme qu’elle était supposée traiter de littérature” (33). 4 Mazrui place l’affaire Rushdie dans une perspective comparative, centrée sur les concepts de trahison, diffamation, censure et assassinat politique, afin de faire comprendre la reaction de Musulmans (de la Grande-Bretagne a l’Inde) en termes intelligibles a de non-musulmans (Cultural Forces in World Politics). 25 Mazrui insiste dans ce chapitre sur la responsabilité de l’écrivain (The Satanic Verses a entrainé la mort de plusieurs personnes lors d’émeutes). Sur l’affaire Rushdie dans le contexte politique international, voir l’article de Clement. 5 Nous ne contestons nullement 1e fait que certains musulmans semblent bien rétrogrades (le dernier exemple en date est fourni par les Talibans d’Afghanistan et leur politique d’exclusion des femmes de la société). L’image ainsi propagée de l’IsIam (toujours associé a des mouvements régressifs) ne fait que renforcer les stereotypes en Occident. 6 Dans la section Maghreb, Arkoun cite l’environnement international et “l’incapacité on se trouvent aujourd’hui les sociétés musulmanes a maitriser les mécanismes . . . qui commandent la production effective de leur histoire” (Barbulesco et Cardinal 183); Rachid Boudjedra mentionne les fanatiques (214); Tahar Ouettar l’impérialisme (221); Nabil Fares “C’est une mauvaise interpretation de ce qu’il est” (230); Kateb Yacine “Je crois que c’est lui-meme” (241); Abdelkébir Khatibi “Lui-meme, dans la mesure ou le rapport au sacré est manipulé par des théologiens politiques” (253). 7 Cette influence sur le lecteur peut étre exercée par un critique. C’est ce que Reboul appelle l’argument d’autorité, qui consiste a “asserter un nom reconnu par le groupe pour étre dispense de toute argumentation. . . . Ses moindres jugements prennent des lors valeur de vérité et chacun s’empresse de les reproduire sans toujours prendre la peine de les verifier” (Gontard, “A propos” 140). 26 8 Par exemple: “11 y a plusieurs versets, dans le Coran, 01) Abraham est présente comme un muslim. Je n’ose pas traduire par musulman, parce qu’en francais, si je dis musulman, je convoque toutes les connotations negatives accumulées dans l’imaginaire occidental . . . ; alors que muslim, dans le Coran, référe a cette obéissance amoureuse exemplifiée dans le geste d’Abraham qui accepte de sacrifier son fils en réponse a la demande de Dieu” (Arkoun, Ouvertures 29). 9 Le livre d’Esposito The Islamic Threat: Myth or Reality? donne un apercu historique des relations entre l’Islam et l’Occident, ainsi qu’un survol du renouveau islamique dans le monde musulman. 10 Dans Loin de Médine, le terme Islam est toujours orthographié avec une majuscule, meme lorsqu’il est clairement question de la religion, et non de la civilisation qui en découle; l’Islamisme est donné comme pendant au Christianisme (45). Il est possible d’attribuer le choix de Djebar de poursuivre cet amalgame entre la religion, la civilisation et les peuples musulmans au fait que ces trois facteurs ne sont pas indépendants les uns des autres, mais sont inextricablement liés car ils se faconnent et s’influencent mutuellement. Malgré une tendance a transcrire les termes arabes de facon plus ou moins exacte (comme Mernissi qui écrit “Qoran” dans Le Harem politique), nous conserverons l’orthographe francaise usuelle. 11 Le livre de Said Covering Islam: How the Media and the experts determine how we see the rest of the world, sur la couverture médiathue de la revolution iranienne, pourrait étre récrit sur la 27 guerre civile d’Algérie. Burgeat note a plusieurs reprises le role des médias qui n’hésitent pas a diffuser de fausses informations pour servir la propagande anti-islamique. 12 Sur le renouveau islamique, voir The Contemporary Islamic Revival. A Critical Survey and Bibliography, sous la direction de Haddad, Voll et Esposito. 13 Burgat arrive a la meme conclusion: “A first lesson becomes apparent to a critical reader studying the current political situation in the Arab world: the violence labeled ‘religious’ is increasingly used to conceal that of regimes trying desperately to avoid the verdict of elections and prefering therefore to ‘satanize’ their opponents and to push them towards violence by shutting them out of the legitimate political arena” (41). 14 Hargreaves a fait le lien entre cette exclusion du domaine de la littérature francaise et l’exclusion sociale et le racisme dont les jeunes d’origine maghrébine sont victimes en France dans une communication (intitulée “Violent symbols: The Bears and the Banlieues”) présentée lors du Congres MLA de 1995 . . . dans une session mise en place par “The Division on French literature outside Europe.” 15 Les auteurs d’origine maghrébine ne sont pas les seules victimes de cette exclusion du domaine de la littérature francaise. Plus troublant encore est l’acharnement de certains a vouloir faire de Marie NDiaye un écrivain francophone. Dans un entrefilet biographique, Mouralis précise que NDiaye, née et élevée en France, de mere francaise et de pere sénégalais, “n’a pratiquement pas 28 connu son pere, qui ne lui a donc transmis aucune culture africaine” (109). Cependant, il introduit l’auteur ainsi: “Marie NDiaye gene -- ou franchement, irrite -- parce qu’aucun de ses romans ne se réfere explicitement a l’Afrique et a l’origine de l’auteur” (108). L’attitude de Mouralis n’est pas un cas isolé, pour Deltel, “l’arrivée, sur la scene littéraire, d’une jeune romanciere franco—sénégalaise, dont les referents et les references sont extérieurs a l’Afrique, pose un probleme de classement: ou situer Marie NDiaye dans le champ des littératures?” (110). la premiere partie de son article s’intitule “la négritude absente,” comme si la couleur de la peau de l’auteur et son patronyme africain devaient determiner le sujet de ses oeuvres. Cette attitude ne se trouve pas exclusivement chez les universitaires francais et américains. “Ce sont les journaux noirs (Jeune Afrique, Beauté black) qui s’e’tonnent qu’elle taise sa négritude” (Deltel 112). Meme si Deltel conclut que “NDiaye est un écrivain francais” (1 15), son article legitimise la question sans fondement qui le motive. 16 Notons également la disparité dans la classification de Saint- John Perse et d’Aimé Césaire, bien que tous deux soient nés dans un département d’outre-mer. 17 Les lectures de Déjeux sont générales et superficielles, mais pertinentes dans le cadre de notre étude car elles donnent un apercu général des problemes sociaux et politiques qui influencent la reception d’un texte par la presse et le public général. 18 Le comité de redaction du bulletin de liaison numéro 10 (1er semestre 1995) de la Coordination Internationale des Chercheurs sur les Littératures Maghrébines (Etudes Littéraires Maghrébines) est 29 compose d’universitaires d’Algérie, du Maroc, de Tunisie, d’AIlemagne, de France et d’ltalie. Le numéro précédent fut réalisé par l’université d’Oslo. 19 Sur 1e manque de cohérence dans les classifications des auteurs maghrébins, voir l’article de Dugas. 20 Dans une interview accordée a Véve Clark, Maryse Condé observe le meme phenomene aux Antilles. Elle rapporte qu’elle y est connue grace a ses apparitions télévisées, mais que les gens ne lisent pas ses livres; “les reputations se font outre-mer et dans les journaux de langue francaise ou anglaise” (cite par Clark 1 10). 21 Malti-Douglas attire notre attention sur l’importance de l’appartenance culturelle de Said sur l’autorité qu’il exerce: “[Said’s View in Beginnings] has a tendency to reductionism. . . . Said seems to be unaware of the rich Arabic literary tradition. . . . Had [his] remarks [about Arabic literature] been made by a European ‘Orientalist,’ they would have been open to charges of incomprehension, cultural arrogance, negativism and reductionism” (“In the Eyes” n. 41, 52-53). 22 Le recueil d’articles Faces of Islam vise a donner l’attention qui convient a I’Islam dans la littérature subsaharienne. L’article de Harrow sur Le Regard du roi, qui met en lumiere les e’léments soufls qui imprégnent le texte, redresse des interpretations antérieures (dont l’une fait du personnage principal une figure du Christ). 23 La meme année que Loin de Médine parut en Algérie La fin d’un monde d’Anissa Boumedienne, dont les premiers chapitres expliquent en detail le schisme qui allait séparer irrémédiablement 30 la communauté musulmane en deux. A l’instar de Djebar et de Chra‘ibi, Ben Jelloun a eu le désir de mettre l’histoire en fiction en écrivant une biographie romancée d’al-Hallaj (martyr mystique du Xe siecle), projet auquel il a renoncé apres avoir lu Massignon (La Passion d’Al-Hallaj) pendant six mois, bien que le proces d’al-Hallaj “soit intéressant, surtout aujourd’hui” (cité par Brahimi, 43). Comme pour Mernissi, Djebar et Chra‘ibi, cet élan vers le passé islamique est motivé par la resurgence actuelle de I’lslam. CHAPITRE 1 Les femmes en Islam: politique et éthique chez Fatima Mernissi et Assia Djebar I. La femme musulmane vue de l’Occident L’attention portée a la femme arabe/musulmane n’a guere diminué depuis la tradition orientaliste, et l’image populaire que l’Occident a d’elle en général n’a que peu progressé. Dans l’introduction a son anthologie de carnets de voyages d’Européens au Proche-Orient et en Afrique du Nord, Mabro rappelle: “Europe has always ‘known’ that Muslim women are particularly oppressed, for it has been described for a very long time in Western travel books and literature, and depicted in art” (1). Elle ajoute que les reactions provoquées en Occident par Ie voile et Ie harem, signes de l’oppression des Musulmanes, n’ont guere changé (1). Cette idée recue a traverse I’Atlantique: “Americans . . . believe that, specifically, Islam monstrously oppresses women. . . . Most American women who ‘know’ that Muslim women in particular are oppressed, know it simply because it is one of those ‘facts’ lying around in this culture” (Ahmed, “Western Ethnocentrism” 522). L’attrait exercé par l’Orient a fait se multiplier la publication de carnets de voyage au XIXe et début du XXe siecle, car “Europeans were curious to learn about ‘other peoples,’ but only at a level that would confirm their belief in the superiority of their own culture,” 31 32 et le sujet de la femme orientale était si fascinant que méme des livres d’archéologie ne pouvaient s’empécher de commenter sur le sujet (Mabro 3). Mabro souligne le fait que la description du harem par les orientalistes a contribue a répandre la notion que toutes les femmes vivaient une vie cloitrée et lascive, attendant le bon vouloir de leur maitre. Afin de souligner la distorsion qui s’ensuivit, elle établit la comparaison suivante: “this was the equivalent of presenting daily life at Buckingham Palace and portraits of Victorian aristocratic ladies as typical of English family life, manners, and customs” (Veiled Half-Truths 6). Cette remarque pertinente est également faite par Ahmed et Mernissi. L’oppression des femmes musulmanes a été et est toujours attribuée a leur religion, bien que d’autres facteurs (tels la pauvreté et le manque d’éducation, comme l’affirme Djebar dans Women of Islam) aient une influence plus déterminante sur leur condition. Des oeuvres comme O mes soeurs musulmanes, pleurez! (1964), de Zoubeida Bittari, le confirme des le titre qui répond a l’attente du public en suggérant que leur situation miserable est due a l’Islam. Prenant l’exemple d’Hubertine Auclert, lazreg fait remarquer a son crédit que son livre intitulé Les Femmes arabes en Algérie (1900) rend compte de la victimisation des femmes par le colonialisme; cependant, according to Auclert, Algerian women were at heart the daughters of the free-thinking women of pre-islamic Arabia . . . . Islam, the obstacle to being French, was but a veneer for women . . . . Religion is identified with men so that a step 33 toward the Frenchification of women is the construction of a pre-Islamic female essence. (“Feminism” 90) Lazreg cite plusieurs études sur la femme algérienne publiées aux Etats-Unis et en France en leur reprochant de prétendre étre également valables pour les autres pays arabes ou maghrébins, ainsi que des erreurs qui trahissent leur manque de connaissances du sujet traite, et ce dans des livres publiés aussi récemment que 1980 (“Feminism” 91-95). L’oppression de la femme musulmane est infailliblement associée a la polygamie,1 la repudiation, au harem et au voile --d’ou la recurrence de ces termes alléchants dans les titres de publications.2 Ia polygamie et le harem sont des institutions en voie de disparition, et ne sont pas apparentes. Le voile, au contraire, est en pleine resurgence et visible de l’extérieur; il se vend bien: des titres de livres (Beyond the Veil, Veiled Half-Truths) aux photographies de femmes aux visages voilés. Quand le titre n’exploite pas ce symbole, c’est la couverture qui s’en charge. The Price of Honor (sous-titre Muslim Women lift the Veil of Silence on the Islamic World3) a pour couverture la forme la plus extreme du voile, qui ne laisse pas meme apparaitre les yeux de la femme qui le porte. Ce choix pour la couverture reflete le contenu du livre. Bien qu’elle situe la dimension progressiste de l’Islam en matiere des droits de la femme dans le contexte de la péninsule arabique du temps du Prophete, et que chaque chapitre soit consacré a un pays different, Goodwin ne peut s’empécher de faire des affirmations générales qui ne font que renforcer les stereotypes de l’Occident sur la femme musulmane. De plus, insister sur des cas extremes ne peut que donner une image 34 caricaturale. Il n’est pas question de mettre en cause la véracité des témoignages poignants recueillis par Goodwin, mais de poser le probléme de l’impression laissée au lecteur. Ahmed nous met en garde contre des généralisations hatives: To read Nawal El-Saadawi’s Hidden Faces of Eve with its graphic exposures of the appalling abuses of women and girls that she encountered as a medical doctor, . . . and to conclude therefrom that it represents the lot of the generality of Egyptian women, . . . would be about as valid a reaction as if someone from an Arab culture reading . . . books in one way or another focused on exposing extremes of misogynist conduct [in the United States] concluded that the books described the common lot of American women. (Women and Gender 215-1 6) Des qu’il est question d’une autre culture et de pays lointains auquel un lecteur n’a guere été expose, les cas d’abus extremes dénoncés par un livre seront aisément transposés a l’ensemble de la population --ou de la religion, comme ce fut le cas pour la femme musulmane. Malgré la multiplication de livres sur la femme et l’Islam, les préjugés sont tenaces. En pleine deuxieme querelle du foulard en France, l’hebdomadaire Le Nouvel Observateur illustre un numéro special sur les femmes et I’Islam par une jeune femme a la téte et au visage voilés, alors qu’aucune des jeunes filles en question ne se couvre le visage. Inutile de lire les articles, la couverture parle d’elle-méme: Ie tissu qui dissimule 1e visage est collé a celui-ci, suggérant l’étouffement. Le débat ne tourne pas seulement autour 35 d’une question vestimentaire, comme le prouve le double standard qui prévaut en ce qui concerne les Juifs et les Catholiques.4 La encore, 1e débat sur la la'icité de l’école publique n’est qu’un masque hypocrite au vrai probleme. Mabro touche a un aspect: “The long acrimonous debate in France . . . reflect[s] the Western view that the sole cause of Muslim women’s oppression is their religion. That racism in Europe could be a contributory factor in these instances was not given the consideration it deserves” (Veiled Half—Tru ths 1). Au racisme croissant s’ajoute la peur des partisans de la la'icité provoquée par la montée des mouvements islamistes et leurs revendications en France et en Algérie. Si Assouline note que dans ce débat sur le foulard, les jeunes filles concernées sont rarement prises en compte (Musulmanes 131), elle ne répare pas pour autant cette erreur.S Par contre, elle s’attarde sur la reaction de féministes arabes et algériennes qui se sont trouvées dans la position paradoxale de défendre le voile pour parer ‘a l’exclusion de l’école (Musulmanes 131). L’opinion des femmes iraniennes est conditionnée par l’apres-coup de la révolution pour déposer le Shah, durant laquelle les femmes porterent le voile en signe de protestation contre le regime en place. De nombreux essais documentent les désillusions qui s’ensuivirent en Iran et en Algérie (ou la participation des femmes a la guerre pour l’indépendance laissait présager une redefinition de leur role en société) qui sont toujours cités en exemple du danger que représente pour les femmes le mélange de la religion et du nationalisme.6 36 Un trait saillant des articles traitant du voile est le refus de reconnaitre que des femmes puissent de’cider de leur propre initiative de porter Ie voile, et ce sans aucune pression extérieure. Aucun dialogue veritable ne semble pouvoir s’établir entre ces jeunes filles et les femmes qui se battent contre Ie voile dans leur pays. L’attitude de Taslima Nasreen lors d’un entretien arrangé par le Nouvel Observateur avec trois jeunes filles voilées empéche tout échange fructueux par son intransigeance: elle affirme catégoriquement qu’aucune musulmane ne devrait porter le voile alors que des femmes se battent contre sa prescription.7 Elle refuse de reconnaitre l’ingénuité dont elles font preuve.8 Il est important d’insister sur le fait que les avis sur le port du voile défient toute categorisation selon des criteres définis par le sexe, l’éducation, l’appartenance culturelle et cultuelle. Cependant, les médias et les universitaires tendent a faire prévaloir les avis de ceux qui s’y opposent. De plus, deux enquétes récentes, visant toutes deux a contraster les opinions de jeunes étudiantes voilées a celles de non-voilées au sujet du r61e de la femme, conduites l’une a l’université du Caire (résumée par Ahmed, Women and Gender 226- 228) et l’autre a l’université d’Alger (Imache et Nour) revelent des résultats similaires. Dans ces deux échantillons de deux pays différents, c’est le manque de difference flagrante (qui était présupposée entre les deux groupes) qui ressort des pourcentages. Dans l’enquéte réalisée au Caire, cinquante pour cent des jeunes femmes voilées citent la paix intérieure que leur procure le port du voile (Ahmed, Women and Gender 11. 35, 277). Selon Ahmed, “investigations into the possible ‘feminist’ positions taken by women 37 adopting Islamic dress --positions supportive of female autonomy and equality articulated in terms totally different from the language of Western and Western-affiliated feminism-- have yet to be conducted” (Women and Gender 226). Le symbole du voile comme oppression de la femme est tellement enraciné dans les esprits que sa resurgence ne suscite que la frayeur ou la colére. Cependant, cette recrudescence du port du voile bouleverse les idées recues car elle s’accompagne de la participation des femmes sur les plans de l’éducation, de l’économie et de la politique. Ahmed fait figure d’exception en reconnaissant le potentiel que représentent ces femmes, qui acquierent une certaine autonomie tout en demeurant fideles a I’Islam (Ahmed, Women and Gender 230). Ce préjugé du voile comme signe d’oppression apparait également dans les recherches conduites sur la littérature maghrébine. En ce qui concerne le retour au voile, meme les études contextuelles qui l’analysent en tant que moyen de conserver des acquis (voir l’exemple cité par Woodhull, “Rereading Nedjma” 60) ne présentent que des femmes qui se voilent afin de parer a des pressions extérieures, alors qu’il existe des femmes qui se voilent par croyance religieuse et sans subir de pressions extérieures (ou au contraire, qui rencontrent parfois une resistance a leur decision), et ceci a lieu au Moyen-Orient comme aux Etats-Unis. Dans une introduction a un essai de Djebar sur la situation contemporaine en Algérie, Zimra met en garde contre les simplifications des medias, qui tendent a ne présenter que l’opposition des mouvements de femmes au mouvement islamiste, alors que la participation feminine dans ce dernier est forte. Mais elle e’prouve le besoin d’expliquer ce 38 phenomene par des facteurs autres que la mise en application d’une croyance religieuse: Some are younger scientists educated in Arab universities, who may resent their lack of access to the West (Western-trained Francophone or Anglophone intellectuals have tended to belong to the middle and upper classes). Some may well find in their sanctioned public participation in the ongoing political and social debate that the FIS provides them a forum long denied by the “back to the kitchen” policies of aging erstwhile revolutionaries. (Introduction 140) De telles explications tendent a refuser d’accepter le geste de ces femmes comme venant d’une décision personnelle et réfléchie, ce qui perpétue cette attitude de supériorité de la part des intellectuelles qui elles, “connaissent” l’explication de ce phénoméne qui ne peut étre dfi, selon leurs analyses, qu’a des circonstances et pressions extérieures. A propos des elections municipales de juin 1990 (lors desquelles le FIS remporta la majorité) Burgat note: “contrary to what was written so many times by Western observers, there is no reason to support the idea that women constituted in any significant numbers an island of extra territoriality and a fortiori resistance vis-a-vis the Islamist upsurge” (280). II. Dilemme des intellectuelles musulmanes Les intellectuelles arabo-musulmanes ne sont pas a l’abri de preconceptions. Ahmed raconte comment ses préjugés sur les femmes de la péninsule arabique furent anéantis lors d’une interview que lui accorda la présidente d’un centre de femmes, 39 qu’elle décrit comme analphabete, la cinquantaine, 1e visage et le corps dissimulés, et donc l’archétype de la Musulmane passive et opprimée. Ahmed confesse ses préjugés d’égyptienne de formation occidentale de surcroit, qui Ia conduisent a ma] juger cette femme et a étre surprise par ses réponses (“Western Ethnocentrism” 529). Interrogée sur l’éducation et le r61e de la femme, la présidente se prononca en faveur de domaines tels l’ingénierie, le droit, l’architecture et la médecine; elle voit les restrictions imposées aux femmes de sa société comme un moyen pour les hommes, qui insistent sur leur r61e de mere et femme au foyer, d’empécher de les surpasser (“Western Ethnocentrism” 530). la formation occidentale d’Ahmed contribue a lui faire voir le monde avec les yeux de I’Autre. La position des intellectuels arabo-musulmans face aux Occidentaux est a double tranchant, car face aux préjugés il est difficile d’adopter une position intermédiaire entre l’apologie et la condamnation. Selon Ahmed, . . . it is impossible, in an environment already so negatively primed against us, to be freely critical -- a task no less urgent for us than for Western feminists -- of our own societies. For to be critical in such an environment would be an act of complicity and would make of us collaborators in an exceedingly dishonest and racist process. (“Western Ethnocentrism” 527) Les féministes se trouvent confrontées a un autre probleme, qui est le lien inextricable que les colonisateurs ont tissé entre liberation de la femme et colonialisme. Mernissi inclut une note adresse’e au lecteur occidental (“Prefacez A Note to the Western Reader”), dans 40 laquelle elle rappelle que la situation de la femme fut brandie comme preuve de l’infe’riorité des pays musulmans par l’Occident afin de justifier leur colonisation. Tout changement dans la condition de la femme devint des lors une autre défaite aux yeux des colonisés, ce qui amena des Musulmans a prendre la défense de pratiques qu’ils auraient jugées obsoletes dans d’autres circonstances (Beyond the Veil 7). Prenant l’exemple de l’Angleterre du XIXe siécle, Ahmed explique comment les milieux dirigeants s’opposerent au féminisme dans leur pays tout en le promouvant dans les colonies: The idea that Other men, men in colonized societies or societies beyond the borders of the civilized West, oppressed women was to be used, in the rhetoric of colonialism, to render morally justifiable its project of undermining or eradicating the cultures of colonized peoples. (Women and Gender 1 51) En ce qui concerne les pays musulmans, l’Islam fut stigmatisé comme intrinsequement oppressif envers la femme, et le voile (car le signe le plus visible pour les Occidentaux de la difference entre les deux cultures)9 devint -- et reste -- le symbole de cette oppression (Ahmed, Women and Gender 152). Ahmed établit un parallele entre l’anthropologie et les idées féministes en tant que servantes du colonialisme (Ahmed, Women and Gender 155). Paradoxalement, le mouvement féministe occidental reste donc une force majeure dans la resistance au changement en ce qui concerne la condition de la femme dans de nombreux pays musulmans. Tout mouvement de libération de la femme est taxé d’occidentalisation, 41 et la condition de la femme est mélée de facon inextricable a des questions politiques. De plus, la fin de la période coloniale n’a pas pour autant redressé 1e déséquilibre entre anciens colonisateurs et colonisés, et l’hégémonie économique des pays occidentaux (résidu du colonialisme) leur assure l’hégémonie académique, et donc la propagation de leur culture et de leur discours. L’occupation pure et simple des anciennes colonies a été remplacée par une invasion de différente nature, mais tout aussi pernicieuse.10 Dans une introduction a la deuxieme édition de Beyond the Veil, Mernissi écrit: I did not know in 1975 that women’s claims were disturbing to Muslim societies not because they threatened the past but because they augured and symbolized what the future and its conflicts are about: the inescapability of renegotiating new sexual, political, economic, and cultural boundaries, thresholds, and limits. (xvii) Elle ajoute que le monde musulman fait actuellement face a une invasion territoriale aussi bien que culturelle. L’hégémonie politique et économique de l’Occident exacerbe la resistance a l’invasion culturelle (dont les programmes télévisés américains ne sont qu’un exemple). C’est maintenant un fait établi que l’on ne peut parler de féminisme au singulier, et que le pouvoir discursif exercé par les universitaires sur les femmes du tiers monde n’est qu’un avatar du pouvoir auquel s’opposent les féministes. Ce sont maintenant des femmes du tiers monde qui contestent le discours produit par des 42 féministes occidentales sur elles pour son impérialisme culturel. Mohanty a montré de facon persuasive que les féministes occidentales se posent en tant que norme par rapport aux femmes du tiers monde: The distinction between Western feminist re-presentation of women in the third world and Western feminist self- presentation is . . . made on the basis of privileging of a particular group as the norm or referent . . . . Western feminists . . . construct themselves as the normative referent in such a binary analytic. (56) la production académique des Occidentaux sur les femmes du tiers monde domine, et le discours implique que du fait de leur position de femmes libérées, les femmes occidentales sont plus a meme de discerner ce qui opprime les femmes et comment y remédier. Au début de la décennie 1975-85, déclarée décennie de la femme par les Nations Unies, les féministes occidentales considéraient l’éradication du voile et de l’excision comme la clef de la libération de la femme en Afrique et au Proche-Orient. Cependant, By the end of the decade there was the beginning of a recognition that things were not so simple; that it was not the place of a Western woman to decide what was the pivotal issue for a Middle Eastern or African woman; and that by throwing off the veil or the fetters of genital mutilation women would not suddenly acquire the economic independence, food and peace which many of them considered to be the issues that should be dealt with first. (Mabro, Veiled Half-Truths 2) 43 Lazreg conteste également la presupposition qui veut que le féminisme a l’occidentale soit adéquat a toute société. Elle souleve également le probleme du r61e joué par les intellectuelles; et la question qu’elle pose au sujet des femmes algériennes peut étre étendue aux femmes musulmanes: “How, then, can an Algerian woman write about women in Algeria when her space has already been defined, her history dissolved, her subjects objectified, her language chosen for her? How can she speak without saying the same things?” (“Feminism” 95). Deux approches coexistent et se completent en ce qui concerne les femmes musulmanes. La premiere consiste en des études sociologiques qui tiennent compte du contexte. Muslim Women’s Choices: Religious Belief and Social Reality (sous la direction de Fawzi et Mabro) explore les choix et limites a la disposition des femmes musulmanes dans les contextes propres a chacune, du Maroc aux Philippines, en passant par I’Afrique du Sud et I’Iran. La préface annonce: The contributions provide us with insights into the complexity of Islam and the diverse lives of Muslim women . . . . the book will also be of relevance to those working towards a greater understanding of non-western cultures and societies, an understanding which should aim to explain without being apologetic, and to be critical without being patronizing. (vii) La photo de couverture, qui montre des femmes dont la téte est couverte, mais dont le visage apparait, l’une criant, l’autre le bras levé, Ia troisieme (nous) regardant d’un oeil sceptique, donne le ton a ce volume, qui analyse les femmes comme agents de 44 transformation. D’autres cherchent dans l’histoire de l’Islam des contre-exemples aux pratiques et contraintes qui sont imposées au nom de la religion. Mernissi note que les deux modeles de liberation de la femme qui sont seuls disponibles au monde arabe musulman sont inadéquats (“Both the pre—Islamic and Western models provoke traumatizing images of sexuality,” Beyond the Veil 166). D’ou la nécessité de trouver de tels modeles dans l’histoire de I’Islam. L’ouvrage suivant de Mernissi, Sultanes oubliées, s’efforce de trouver des roles modeles de femmes ayant exercé une fonction officielle de chef d’Etat en Islam, afin de renverser Ia regle qui veut qu’une femme ne soit pas apte ‘a gouverner. Dans un article intitule “Arab Culture and Writing Women’s Bodies,” Ahmed montre qu’Alifa Rifaat, musulmane pratiquante dont les nouvelles traitent du corps et de la sexualité des femmes, s’inscrit dans la tradition juridique et médicale arabo-islamique du Moyen Age -- qui reconnait a la femme le droit au plaisir sexuel et, selon les écoles, a l’avortement,-- contrairement a El Saadawi, dont l’oeuvre est ancrée dans la pensée féministe occidentale.1 1 De nombreuses pratiques couramment attribuées a la religion sont explicitement interdites (par exemple, le mariage forcé), ou n’ont aucun fondement religieux (la clitoridectomie), mais sont acceptées et présentées comme prescrites par l’Islam dans certains pays. Hélie-Lucas explique la stratégie de l’organisation “Femmes sous lois musulmanes:” “The mere confrontation of women from various Muslim backgrounds is in itself enlightening in so far as it permits challenging the notion of one homogeneous Muslim world and the existence of a Muslim law which would genuinely be Islamic. 45 On the contrary, it draws attention to the fact that they are used for political purposes” (“Preferential” 395). Hélie-Lucas distingue trois strategies utilisées par les femmes qui vivent dans des pays ou communautés musulmanes: joindre les groupes intégristes, ancrer leur demande de changement dans une perspective islamique grace a une reinterpretation du Coran dans une perspective contextuelle et féministe, ou se faire l’avocate d’un état et de lois la'iques (“Preferential” 401-402). Les textes contemporains dans lesquels des intellectuelles musulmanes relisent leur heritage abondent.12 Dans un article qui compare Loin de Médine a deux ouvrages de Mernissi (Le Harem politique et Sultanes oubliées), Woodhull remarque justement que ce retour a leur culture s’inscrit non seulement dans un contexte de montée des mouvements islamistes, mais aussi en réponse aux stereotypes diffuses par l’Occident (“Feminism” 34). Woodhull affirme que les livres qu’elle traite “mark a departure from Mernissi and Djebar’s previously published writings insofar as they engage systematically and positively with Islamic texts and cultural traditions” (“Feminism” 30). Cependant l’essai de Djebar Women of Islam contredit l’idée d’un changement d’attitude, qui est plutét du a une prise de conscience de l’écart entre l’Islam tel qu’il pourrait étre idéalement et I’Islam tel qu’il est (mal) applique et (mal) compris. Mernissi et Djebar sont les deux femmes maghrébines les plus lues dans les milieux universitaires. Tout en portant un oeil critique sur la condition de la femme, toutes deux se démarquent des representations misérabilistes de la femme maghrébine13 peintes 46 par des écrivains comme Chra'ibi dans Le Passé simple.14 Elles témoignent dans leurs ouvrages de leur position de rescapées du harem (et de l’analphabétisme pour Mernissi). Les problemes souleve’s par leur r61e de porte-parole reviennent souvent, explicitement ou non, chez ces deux femmes. Leurs representations des femmes musulmanes sont tour a tour liées a leurs pays respectifs et communes a toutes les musulmanes puisqu’elles puisent dans une histoire qui leur est commune. III. Fatima Mernissi et la politique du harem du Pronhete au Maroc contemporain Dans son introduction a la réédition des interviews de femmes marocaines (rédigée en 1991), Mernissi se demande: “Comment éviter d’alie’ner celles parmi nous qui ne peuvent parler, et comment ne pas devenir a notre tour des exploiteuses? Comment éviter de se faire coopter?” (Mernissi, Le monde15 10). Elle raconte un dialogue avec l’une des femmes interviewees, Myriem Talbiya. Cette derniere souligne la futilité des livres sans images dans une société ou les gens preferent regarder la television, et demande a Mernissi de l’inviter a parler a la télévision, pour qu’elle puisse “raconter directement [s]es problemes” (Le monde 16). lorsque Mernissi lui réplique que la télévision est contrélée par l’Etat qui refuserait de programmer des emissions sur les problemes des femmes, et que les femmes éduquées comme elle n’ont pas les moyens financiers de posséder leur propre chaine, Myriem lui rétorque: “[s]i tu n’as pas cet argent, toi et toutes celles qui ont passé trente ans a étudier au lieu de vivre, alors quelle difference avec moi?” (Le monde 16). 47 Malgré sa renommée internationale, Mernissi, incapable de changer la structure sociale du Maroc, est ramenée a un point d’égalité avec Myriem. Mernissi admet que son livre n’a guere eu d’influence car “la situation des femmes pauvres au Maroc n’a pas change d’un iota depuis les années 70” (Le monde 7). La question de Myriem clét l’introduction; ainsi Mernissi renverse le pouvoir discursif qu’elle exerce sur cette femme en lui laissant Ie dernier mot, donnant autant de légitimité au point de vue de la femme illettrée qu’a l’analyse de la sociologue bardée de diplémes. Cette tactique apparait déja dans l’introduction a la réédition de Beyond the Veil, ou elle cite Ie paralléle établi par sa tante analphabete Hachouma entre un événement de sa vie et la revolution iranienne. Apres avoir donné 1e droit a son marl de percevoir sa part de l’héritage que lui refusait ses freres, celui-ci la divorca, et garda le Iopin de terre pour lui seul. Pour Hachouma, le Shah est comme ses freres car il déprive son peuple de ce qui lui revient de droit, et Khomeini est vls-a-vis des femmes comme son mari vis-a-vis d’elle. Mernissi commente: “Aunt Hachouma’s reading of all political events in the Muslim world is interpreted through this highly charged emotional experience. And funnily enough, it does make as much sense as any cool-headed intellectual analysis” (Beyond xiii). Dans ses ouvrages sociologiques et historiques, Mernissi montre l’écart entre 1e discours de I’Etat marocain, basé sur I’idéal de l’homme qui subvient aux besoins de sa famille, et la réalité, dans laquelle le travail des femmes (analphabetes ou éduquées) est essentiel au revenu de la famille. Elle dénonce la politique 48 économique de l’Etat qui entraine l’exode rurale et I’exploitation des femmes dans les villes, sans pour autant prendre les mesures sociales qui s’imposent, puisque théoriquement le travail féminin n’existe pas. Mernissi se montre aussi critique de la tradition occidentale. Elle avoue franchement n’avoir pas respecté les regles me’thodologiques de la sociologie telles qu’on les lui a enseignées dans les institutions prestigieuses qui l’ont formée: Comment et selon quelles regles ai-je recueilli ces interviews? J’ai commence par violer Ia régle numéro un, apprise a la Sorbonne et a l’université américaine ou je me suis formée aux “techniques des recherches”, a savoir objectiver l’in terviewé. Je ne pouvais pas objectiver la femme illettrée parce que j’avais avec elle une relation affective tres particuliere: je m’identifiais a elle. . . . Pour moi, essayer de faire s’exprimer la femme illettrée, c’est donner la parole a ce moi-meme qui aurait pu étre voué au silence ancestral. (Le Monde 38-39) En effet, Mernissi appartient a une generation dont tres peu de femmes eurent acces a l’éducation supérieure. Bien qu’elle risque d’etre taxée d’occidentalisée car elle se fait l’avocate de l’abrogation de la polygamie16 (dans une note tres virulente de Dreams of Trespass), Mernissi porte un regard tres lucide sur l’Occident et sur des formes d’oppression de la femme qui finissent par passer inapercues. Elle établit un parallele entre l’exploitation du corps féminin en Islam (par le voile et la réclusion) et en Occident (par l’exploitation de sa nudité a des fins commerciales) (Beyond the Veil 167). Ainsi, elle note pertinemment: “American women will get the 49 right to abortion but it will take a long time before they can prevent the female’s body from being exploited as a marketable product” (Beyond the Veil 177). Les titres des ouvrages de Mernissi exploitent la fascination qu’exercent le voile et le harem sur I’imaginaire occidental (Beyond the Veil, Le Harem politique, Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood). Si ces titres sont imposes contre son gré par l’éditeur a des fins commerciales (ce que Mernissi explique dans une note de La peur—modernité), le contenu des livres bouleverse les idées recues. Dans sa préface a la traduction anglaise du Harem politique, Mernissi revendique le droit de réinterpréter sa tradition (Preface vii). L’oeuvre de Mernissi est orientée par et vers la politique. L’attitude negative de Mernissi notée par Woodhull, qui cite Mernissi: “Notre patrimoine, tel que je I’ai vécu enfant, adolescente, adulte, est un patrimoine obscurantiste et mutilant” (Le monde 33, c’est nous qui soulignons), transformée en attitude positive, ne vient pas tant d’un changement que dans une prise de conscience de la difference entre les coutumes et le discours arabo-musulmans et I’Islam'en tant que religion, car “Selon celui qui l’utilise, le texte sacré peut étre une aire d’e’vasion ou une cloture infranchissable” (Mernissi, Harem 84). la difference entre l’Islam de sa grand-mere et celui qu’on lui enseigne a l’école coranique fait que le Coran “peut étre cette musique inhabituelle qui prépare au réve ou une routine désolante. Tout dépend de celui qui l’lnvoque. Mais plus je grandissais, plus la musique s’éloignait” (Harem 84). L’ambigu’ité et la dualité que Mernissi entretient envers l’Islam sont en partie dues aux hadiths misogynes enseignés lors des cours d’histoire religieuse, 50 et qui contraste avec l’attitude de Mohammed envers les femmes (Harem 84-85). Malti-Douglas fait la distinction suivante: the Arabo-Islamic discourse is not the statement of the religion Islam in ideal terms, or even as most Muslims today might wish to understand it. It is the reflection of a civilizational reality in which religious values and ideals become embodied in the literary and cultural expressions of historical Middle Eastern societies. (Woman’s Body 4) Les arguments sur lesquels Mernissi appuie son propos dans le premier chapitre de Beyond the Veil proviennent en grande majorité de Ghazali (9050-1111), selon qui le pouvoir de la sexualité féminine est destructeur et doit étre contrélé a tout prix (Beyond the Veil, “The Muslim Concept of Active Female Sexuality” 27-45). Or Ahmed affirme: The differences between the fundamental assumptions about women in Arabia at the time of the rise of Islam and elsewhere in the Middle East are suggested by the contrast between the Quranic verses addressing women unambiguously declaring the spiritual equality of men and women and certain remarks of the supreme theologian of the Abbasid age, al-Ghazali. (Women and Gender 67) La difference entre Beyond the Veil et Le Harem politiq ue exemplifie la diversité de l’Islam; selon les sources on passages privilégiés, le résultat peut mener a des avis extremes, et ceci est valable pour d’autres sujets que le role de la femme. Dans Le Harem politique, Mernissi ne pretend pas faire un livre d’histoire, car “l’histoire est toujours une langue de groupe . . . . Ce 51 livre se veut étre un récit-souvenir” (19). Mernissi est motivée par le constat que malgré les droits de vote et d’élégibilité des femmes garantis par la constitution marocaine, l’opinion dérivée d’un hadith célébre qui veut que “Ne connaitra jamais la prospérité le peuple qui confie ses affaires a une femme!” (Harem 7) prévaut. Mernissi récuse la véracité de ce hadith en suivant la meme méthode que celui qui 1e classifia d’authentique. En découvrant un détail de la vie de celui qui le rapporta (et qui manifestement avait échappé a Bokhari), elle conteste l’authenticité de ce hadith selon les criteres memes de ceux qui établirent cette science. Dans son récit autobiographique intitule Dreams of Trespass, Mernissi raconte son enfance dans un harem, et reprend Ie sujet de Beyond the Veil, a savoir “the way Islam uses space as a device for sexual control” (xvi) du point de vue de l’enfant qui s’efforce de comprendre l’institution du harem. Ce terme vient de l’arabe “haram,” qui signifie interdit, tabou, sacré, sanctuaire. Le harem désigne aussi bien les femmes d’une famille que l’endroit de la maison réservé aux femmes et qui est interdit aux hommes non apparentes. Ce terme s’applique également a La Mecque, lieu sacré dont l’acces est interdit aux non-musulmans. La famille de la narratrice vit dans une partie de la maison (chacune des parties étant unies par le patio et la fontaine intérieure) qu’elle partage avec la famille de son oncle et sa grand-mere maternelle. Chaque famille est monogame, et ce n’est que plus tard que l’auteur explique dans une longue note la difference entre le harem imperial (peint par les orientalistes) et le harem domestique, qu’elle définit comme étant “extended families, like the one described in this book, 52 with no slaves and no eunuchs, and often with monogamous couples, but who carried on the tradition of women’s seclusion” (Dreams n. 3, 34). Si le harem imperial est caractérise par la polygamie, le harem domestique est principalement le logement d’une famille étendue dans la méme maisonnée, et la réclusion des femmes. A l’e’tage vivaient des femmes divorcées ou veuves avec leurs enfants, ainsi que des membres féminins de la famille éloignée, certaines venues chercher refuge temporairement, d’autres de facon permanente: “this was one of the traditions Father always worried about whenever someone attacked the institution of harem life. ‘Where will the troubled women go?’ he would say” (Dreams 16). Malgré la réclusion imposée aux femmes, nous sommes loin de la figure paternelle du Seigneur qui terrorise sa famille dans le Passé simple. la grand-mere de Mernissi, épouse d’un homme polygame, rappelle a sa petite—fille: “even I, as illiterate and bound by tradition as I am, have managed to squeeze some happiness out of this damned life” (Dreams 64). Les hommes de l’entourage de Mernissi sont présentés avec leurs qualités et leurs défauts, eux aussi liés par les frontieres imposées par les Francais et les Espagnols. “The frontier is in the mind of the powerful” (Dreams 3), et le parallele est établi avec l’arbitraire des relations hiérarchiques entre colonisés / colonisateurs et femmes / hommes. Mernissi présente les différentes facettes de ce que pouvait étre un harem au Maroc. Les deux harems de sa famille ne correspondent nullement a la definition orientaliste: celui, urbain, dans lequel elle vit n’est compose que de foyers monogames dans lesquels les femmes sont cloitrées; en revanche les femmes de son grand-pere 53 polygame, vivant dans une ferme, ne sont pas cloitrées. Dans le monde rural il incombe a l’homme qui apercevrait ces femmes de loin de tirer mentalement un rideau entre elles et lui (Dreams 62). Dans son exposé sur l’étymologie du mot hijab (du verbe “hajaba”: cacher par un rideau, et donc dérober aux regards, masquer une frontiere, interdire) Mernissi découvre d’autres usages du terme, entre autres le hijab du Calife qui 1e sépare du peuple, pour les Soufis c’est le sens négatif du voile qui sépare de Dieu; et elle donne a entendre que ce qui est maintenant une segregation des sexes était a l’origine une separation du public et du privé, du profane et du sacré (Harem 119-129). L’Islam tel que le comprennent les femmes de l’entourage de Mernissi est l’Islam égalitaire sur lequel Mernissi insiste dans Le Harem politique. Par exemple, “[Mother] had always rejected male superiority as nonsense and totally anti-Muslim -- “Allah made us all equal,” she would say” (Dreams 9). Sa grand-mere Yasmina affirme le meme principe d’égalité, quel que soit le rang social (Dreams 26), de plus, elle maintient que “Allah’s original earth . . . had no frontiers, just vast, open fields without borders or boundaries” (Dreams 25). Dans les textes de Djebar et de Mernissi, les femmes traditionnelles utilisent les formules religieuses, sont parfois décrites en train de faire leurs prieres, et expriment parfois leur réprobation de la distorsion de certains principes par les hommes. Ces femmes traditionnelles sont conscientes de ces deux interpretations de l’Islam, qui coexistent bien q u e fondamentalement différentes: 54 . establishment Islam (institutional and legal Islam) articulates a different Islam from the ethical message that the layperson justifiably hears or reads in the Quran, and unfortunately, that Islam, intolerant of all understandings of the religion except its own, which is authoritarian, implacably androcentric, and hostile to women, has been and continues to be the established version of Islam, the Islam of the politically powerful. These profoundly different meanings of Islam both exist simultaneously, the personal meaning as a source of ethical and spiritual comfort for those raised within traditional backgrounds and the political and historical meaning as the system of law and government imposed by the politically dominant; and these meanings are at the root of the profoundly different views of Islam held by the preceding generation of feminists and the current generation of women adopting Islamic dress. They are seeing and arguing about two different Islams. (Ahmed, Women and Gender 225-6) Mernissi est attaquée avec véhémence par Afshari qui admire l’iconoclasme de Beyond the Veil mais lui reproche son penchant vers le re’formisme islamique dans Le Harem politiq ue (“Egaliterian Islam” 18). Ahmed n’échappe pas a la meme désapprobation. Selon Afshari, “feminism must remain focused on the rights of the individual woman. . . . feminist women must remain uncompromisingly secularist, advocate the modern ideal of an equal and autonomous woman, and oppose all religiously-oriented and communally-based notions of social justice” (31). Cet individualisme inconditionnel n’est pas sans présenter certains dangers: “Fox- 55 Genovese fears that feminism itself, in its uncritical adoption of the ideals of individualism, may come one day to be seen as having “done the dirty work of capitalism -- of having eroded the older communities and bourgeois institutions that blocked the way to a sinister new despotism” (Ahmed, Women and Gender 248). L’approche de Mernissi est loin d’étre une exception; la cinéaste marocaine Farida Ben Lyazid raconte dans son film Bab al-Sama Maftuh (la porte du Ciel est ouverte, 1989) la redécouverte de I’Islam par une jeune marocaine occidentalisée; ce film “envisions an esthetic that affirms Islamic culture, while inscribing it with a feminist consciousness, offering an alternative both to the Western imaginary and to an Islamic fundamentalist representation of Muslim women” (Shohat et Stam 165).17 Mernissi promeut la responsabilité individuelle, et revendique le droit qu’a chaque croyant de lire et juger par lui-meme l’authenticité des hadiths (49). Mais comment réconcilier l’individu et l’idéal d’une Umma unie et gouvernée par des lois islamistes, surtout lorsque l’on voit les différentes interpretations que le Coran et les hadiths peuvent donner? Mernissi n’adresse pas ce probleme directement. Il est possible de la situer dans le courant du réformisme social du modernisme islamique, a la suite de Mohammad Abduh (1849-1905), selon qui “laws concerned with worship of God were immutable, but Islam’s social legislation was capable of substantive change” (Esposito 57).18 Et c’est uniquement aux lois que Mernissi s’attaque. Le Harem politique peut étre considéré comme une premiere étape suivant les recommendations de Rahman: 56 the original thrust of Islam -- of the Qur’an and Muhammad -- must be clearly resurrected so that the conformities and deformities of historical Islam may be clearly judged by it . . . . this resurrection may be accomplished . . . by studying the Qur’an’s social pronouncements and legal enactments in the light of its general moral teaching and particularly under the impact of its stated objectives (or principles . . . ) on the one hand and against the background of their historical-social milieu on the other. (141) IV. Assia Djebar 1. Aperm de l’oeuvre de Djebar et sa reception L’oeuvre romanesque d’Assia Djebar est répartie sur deux périodes: la premiere, de La Soif (1957) aux Alouettes naives (1967), sera suivie par un silence d’une dizaine d’années (durant lesquelles elle se consacra au tournage de deux films). Un recueil de nouvelles, Femmes d ’Alger dans leur appartement (1980) marque un retour triomphal a la production littéraire;19 lui ont succédé L’Amour, la fantasia (1985), Ombre sultane (1987), Loin de Médine (1991) et Vaste est la prison (1995). D’apres Déjeux (Littéra ture maghrébine 255, voir également Assia Djebar) et Khatibi (Roman 62-63), l’apport original d’Assia Djebar dans la thématique de la littérature maghrébine est la naissance du couple et la découverte du corps par la femme. Son premier roman est recu différemment des deux Cotes de la Méditerranée: la maison d’édition francaise Julliard s’intéresse a elle du fait de son jeune age, on la compare a Francoise Sagan (Déjeux, Littérature maghrébine 57 247); de l’autre c6té, on s’indigne face a un roman qui campe des personnages peu représentatifs et égocentriques, alors que les Algériens attendent une littérature engagée dans la Iutte pour l’indépendance. En effet, les deux premiers romans de Djebar ne font nulle mention de la guerre, qui sera le cadre des deux suivants: Les enfants du nouveau monde (1962) et Les alouettes naives (1967). Iacheraf émet la condamnation suivante: M. Haddad, Assia Djebar sont des écrivains qui n’ont jamais saisi nos problemes, méme les plus généraux. Ils ont tout ignore, sinon de leur classe petite bourgeoise, du moins de tout ce qui avait trait a la société algérienne; de tous les écrivains algériens, ce sont eux qui connaissent 1e moins bien leur pays, ce qui les pousse a escamoter les réalités algériennes sous une croute poétique. . . (cité par Déjeux, Littéra ture maghrébine 248). Des son premier roman, Djebar est lue dans le contexte politique qui confronte l’Algérie et la France. La critique sur l’oeuvre de Djebar porte surtout sur ses derniers romans, qui mettent la femme au premier plan. Mortimer a noté un tournant dans les romans de Djebar: “the communication which existed in the former novel [between man and woman in Les alouettes naives] now disappears [in Femmes d’Alger dans leur appartemen t]. Djébar[sic]’s position has shifted towards sisterhood. Her heroines discover one another, recognizing one another’s courage, suffering, sacrifices, and nobility” (“The Evolution” 12). Ce changement (et peut-étre aussi 1a publication de Femmes d’Alger par la maison d’édition “des femmes”) a contribué a faire de l’auteur un 58 écrivain féministe, comme l’indique, entre autres, Ie titre de l’article de Mortimer cité ci-dessus (“The Evolution of Assia Djébar[sic]’s Feminist Conscience”). 1 Depuis Femmes d ’Alger, Djebar est lue a la lumiere des féministes francaises, et ce malgré sa réticence exprimée dans une interview a étre identifiée aux féministes francaises dont l’influence est sans aucun doute internationale. Elle souligne elle-meme comment la premiere nouvelle du recueil renverse les roles: J’ai connu beaucoup de femmes dites féministes qui débarquaient dans des pays arabes pour “aider” les femmes opprimées; pour moi cela m’apparaissait comme un maternalisme a relent colonial. J’ai aussi connu des femmes qui, vivant quelques jours ou pendant un certain temps au milieu des femmes traditionnelles des pays du Maghreb, s’enrichissaient et retrouvaient une force perdue. Pour moi, le dialogue entre les femmes du “nord” et les femmes “du sud,” ne peut se faire que dans un échange; 1e positif se trouve de chaque c6té; c’est un peu le sens de ma nouvelle. (Mortimer, “Entretien” 200) Parlant de I’Ouverture de Femmes d’Alger, Djebar explique: “It enabled me to raise the issue of a woman’s language, the circulation of woman’s voice, my relationship to Arabic, and it helped me define my own kind of feminism. . . . For me, feminism has always been tied up with the question of language, but not just French” (Zimra, “Woman’s Memory” 175-176). Ghaussy examine l’écriture feminine de Djebar a la lumiere de Cixous, Irigaray et Kristeva, mais ne mentionne que brievement l’étude de Malti-Douglas sur le lien 59 entre la voix et le corps féminins dans le discours arabo-islamique classique et moderne. Ceci peut étre cité comme un exemple de ce qui inquiete Woodhull: “critics have developped a habit of reading [Maghrebian texts] in strict conformity with current French philosophical and literary norms as a way of “elevating” it” (Transfigurations xxxiii). Zimra, dans un numéro de Yale French Studies qui se propose de revoir le féminisme francais, commence son article sur L’Amour, Ia fantasia par un rappel de I’apport des traductions en anglais de textes marquants des féministes Cixous, Irigaray et Kristeva, et leur critique de Spivak. A deux reprises dans les notes 25 et 28, Zimra rappelle que Djebar, de son propre aveu, admire les théories féministes de l’Hexagone tout en prenant ses distances. Djebar, élevée dans une famille musulmane et éduquée a l’école francaise, puise dans les deux cultures. Cette double appartenance est exemplifiée par les épigraphes et l’intertexte de ses romans, tirées aussi bien de la tradition occidentale (Fromentin, Victor Hugo) qu’arabe (Les mille et une nuits). Donadey souligne: “The unity between the two novels [L’amour, la fantasia et Ombre sultane] is thus not to be found at the level of the plot, but rather at the structural and thematic levels, as exemplified in Djebar’s use of epigraphs” (“Assia Djebar” 107). Ces épigraphes ont pour fonction d’insérer le texte dans une double tradition culturelle. Donadey concentre son étude sur l’intertexte tiré de Fromentin, dont une phrase répétée dans les deux romans constitue un fil conducteur; elle remarque que l’opposition entre les traditions arabes et occidentales est déstabilisée par l’épigraphe tirée de Saint Augustin 60 qui ouvre la troisieme partie de L’Amour, la fantasia, et par un extrait de Victor Hugo qui rappelle un conte des Mille et une nuits. Saint Augustin est le fondateur de la tradition autobiographique occidentale, membre de l’église qui écrivait dans la langue du pouvoir en place (Donadey, “Assia Djebar” 108). Djebar avait déja établi ce parallele entre sa position et celle de Saint Augustin dans un poeme: Je sais Cicéron en latin Comme le berbere Saint-Augustin (Poémes pour I’Algérie heureuse, cité par Déjeux, Littéra ture maghrébine 272) Les contes des Mille et une nuits dans leurs diverses traductions en langues européennes font partie de la tradition occidentale en ce sens qu’ils ont alimenté l’imaginaire de l’Occident. Ces citations ne sont pas seulement une facon de former “un systeme de défense dans le procés de la parole feminine . . . et de légitimer son dire en lui donnant des garants” (Rezzoug, cité par Donadey, “Assia Djebar” 109). Dans L’amour, la fantasia, “Djebar reappropriates the French archives on Algeria by using them as the palimpsest upon which she deciphers the trace of her people, especially the women, rewriting Algerian history over that palimpsest, subverting and decentering the texts of the colonizers and endowing them with new meanings” (Donadey, “Assia Djebar” 112). Les citations en épigraphe servent également a problématiser le regard de l’autre et son discours (les peintres et poetes orientalistes tels que Fromentin, Hugo, les ethnographes telle Tillon) sur soi. Dans une interview, Djebar affirme que l’avenir de son pays repose sur “la volonté libératrice et sur une recherche passionnée 61 de valeurs authentiques de la part de tant de jeunes Algériennes” (citée par Hennebelle, 64). L’une de ces valeurs est la solidarité. Dans un article publié en 1975, elle écrit: En pays d’Islam, ce qui reste précieux, concretement utile, avec un role d’accélération pour une poussée en avant de tout mouvement déterminé d’évolution féministe, c’est l’existence d’une solidarité entre femmes, a cause meme de ce cotoiement des degrés différents et concomitants d’émancipation [...] Le voila le nouveau harem, celui des solidarités quasi viscérales (Le courrier de l’UNESCO aout-sept. 1975; cité par Déjeux, Assia Djebar 101). Cette solidarité est un sujet recurrent dans les romans de Djebar, et dans Ombre sultane elle prend comme modele Scheherazade et sa soeur. Portant un regard neuf sur les Mille et une nuits, la narratrice sort le r61e de Dinarzad de l’ombre du lit et de l’oubli. Soeur de Scheherazade, elle est chargée dans le récit original de solliciter un conte, elle remplit la fonction cruciale de réveiller la narratrice. Scheherazade et Dinarzad se sauvent mutuellement, et sauvent ainsi toutes les jeunes filles du royaume: Dinarzad en réveillant sa soeur, Shéhérazade en mettant fin a la tuerie du sultan. Leur collaboration est essentielle a leur survie. Djebar est consciente de sa position de femme arabe musulmane lettrée et du danger a représenter les femmes qui n’ont pas acces a l’écriture. Des Femmes d’Alger elle écrit dans I’Ouverture: “Ne pas prétendre “parler pour”, on pire “parler sur”, a peine parler pres de, et si possible tout contre” (8). Elle prend garde de ne pas répéter le geste des peintres et poetes orientalistes. Ainsi, les chapitres 62 d’Ombre sultane qui racontent la vie d’Hajila (femme traditionnelle) sont écrits a la seconde personne du singulier par Isma (femme moderne), qui refuse ainsi de prendre la parole pour Hajila et met en relief sa qualité d’observatrice. La narratrice premiere d’Ombre sultane est une femme qui se présente comme un double d’Isma. Par la structure narrative, le roman problématise le pouvoir de l’une sur l’autre. Le récit a la deuxieme personne lui évite de prendre la parole pour elle (ce qui serait le cas d’un récit a la premiere personne) ou de prétendre a l’omniscience que conférerait un récit a la troisieme personne. L’opposition entre la femme traditionnelle et la femme moderne est subvertie par la ressemblance de certains événements de leurs vies -- ressemblance confirmée par la répétition par Isma de “comme moi” (Donadey, “Polyphonic” 117), et par sa narration réite’rée dans Vaste est la prison --; leur époux ne change pas, il repete les mémes abus avec Hajila. Les critiques ont trop tendance a presenter Hajila comme passive (Woodhull,Transflgura tions 85) et a minimiser le fait qu’elle sorte de sa propre initiative. Elle se libere seule, sans suivre de modele. Elle sort seule, voilée la premiere fois, et c’est apres avoir vu une femme algérienne sans voile dans la rue qu’elle enleve 1e sien «contrairement a ce qu’affirme Mortimer qui place la premiere sortie d’Hajila apres qu’elle a entr’apercu cette femme (Journeys 157). Ce détail est important car tout comme la narration, il prone un modele de solidarité appartenant a la tradition arabe. Si de Femmes d’Alger a Ombre sultane Djebar insiste sur la solidarité entre femmes, Loin de Médine insiste sur une solidarité entre hommes et femmes; c’est en quelque sorte une 63 réponse a la question de Leila, qui fut “porteuse de feu” durant 1a guerre, et qui se lamente apres l’indépendance: “Y a-t-il jamais eu des freres . . . ?” (Femmes d’AIger 61). Dans les romans de Djebar, la religion est présente dans la vie quotidienne des femmes traditionnelles, qui font les cinq prieres journalieres, et dont les paroles sont régulierement parsemées d’expressions religieuses. Elles en appellent a la protection du Prophete, de ses femmes, ou de saints -- Hajila se protege des coups de son mari en invoquant le Prophete (Ombre 96), et cette scene est rejouée par la narratrice émancipe’e de Vaste est la prison. Hajila se remémore le conseil de sa mere: “Invoquez le Prophete qui a condamné sans recours la force des males!” (Ombre 96), évoquant ainsi des Hadiths qui rapportent que Mohammad n’a jamais frappé ses femmes, et qu’il exhorta a plusieurs reprises les hommes a bien traiter leurs femmes. La Sunna (paroles et actes du Prophéte) est donc invoquée en contrepoint au vers du Coran qui autorise l’homme a chatier sa femme en dernier recours (ce dernier point n’étant bien entendu pas respecté). Le Coran donne le Prophete comme un modele a suivre pour les musulmans, son comportement est invoqué pour corriger de mauvaises interpretations du Coran. Les femmes traditionnelles expriment leur désaccord face a certaines coutumes, comme la mere de la mariée de “La noce sur la natte,” qui s’insurge contre l’ascétisme d’un saint local qui proscrit toute célébration: “L’islam est un, l’islam est nu et purl Il te laisse loisir de te réjouir! Sa loi ne peut changer, elle est semblable de notre ville jusqu’a Médine, je n’ai besoin d’aucun fqih ou docteur de la zitouna pour me l’expliquer!” (Ombre 131-2). 64 La narratrice de L’amour, la fantasia consacre un chapitre a ses souvenirs de l’école coranique. Paradoxalement, elle place son échappée au harem et au voile (grace a l’école francaise) dans le cadre de l’injonction coranique “Lis!” qui débute la premiere sourate révélée a Mohammad: “Elle lit” [réponse de sa mere 21 une femme qui s’enquiert de la raison pour laquelle sa fille ne porte pas le voile], c’est-a-dire, en langue arabe, “elle étudie”. Maintenant je me dis que ce verbe “lire” ne fut pas par hasard l’ordre lancé par l’archange Gabriel, dans la grotte, pour la revelation coranique . . . “Elle lit”, autant dire que l’écriture a lire, y compris celle des mécréants, est toujours source de révélation: de la mobilité du corps dans mon cas, et donc de ma future liberté. (203) Sa fréquentation de l’école francaise 1a conduira en pension et interrompra son apprentissage du Coran. Si le francais est associé au pere (instituteur qui la conduit a l’école francaise), la langue arabe et la religion sont associées a la mere, pour qui la mémorisation de sourates du Coran par sa fille est source de joie et de fierté (Amour 205). L’écriture de l’arabe, qu’elle apprend avec et par le Coran, e’voque le corps féminin. La narratrice sort le corps féminin des voiles qui le dissimulent en Ie découvrant dans les courbes de la calligraphie arabe: “l’écriture, se mirant en elle-meme par ses courbes, se percoit femme” (Amour 204). Le texte sacré est intimement lié a l’espace intérieur, 1e francais a l’espace extérieur: “Quand j’étudie ainsi, mon corps s’enroule, retrouve quelle secrete architecture de la cité et jusqu’a sa durée. Quand j’écris et lis la langue étrangere: il voyage. . .” (Amour 208). 65 Bien que détachée de la religion musulmane, deux histoires attristantes -- dont 1e dénominateur commun est un sentiment d’amour (filial et conjugal) contrarié par la mort -- ont provoqué chez la narratrice un “émoi religieux” (Amour 192). Ces histoires sont ‘a contre-courant de la tradition, qui veut que l’on entre en Islam par soumission et non par amour (Amour 191). L’une est une anecdote sur l’émotion ressentie par Mohammad a l’écoute d’un bruit de pas similaire a celui de sa premiere femme -- qui fut aussi la premiere musulmane -- alors décédée: “L’évocation de ce bruit de sandales me donnerait par bouffées un désir d’Islam. Y entrer comme en amour, un bruissement griffant le coeur: avec ferveur et tous les risques du blaspheme.” (Amour194). L’autre est Ie sacrifice exigé d’Abraham chanté dans une complainte populaire, et un parallele est établi entre les personnages bibliques et sa famille (Sarah et sa mere, Abraham et son pére): la narratrice prend donc la place d’Isaac; elle fut a la fois sacrifiée a la langue étrangere (qui l’exile) et sauvée par elle (du harem). LL’autgur et l’Isla_m Assia Djebar fut scolarisée a l’école francaise, en outre elle suivit l’école coranique jusqu’a l’age de dix ou onze ans -enseignement qu’elle qualifie de “tres moyennageux” [sic] (Le Clézio 232). Cet apprentissage ne fut pas suffisant pour lui assurer une maitrise de l’arabe écrit, elle avoue que “[s]a connaissance de la culture arabe, des grands auteurs arabes, ne va se faire qu’apres l’age de dix-sept ou dix-huit ans, en passant par les traductions et donc par le francais” (Le Clézio 234, c’est nous qui soulignons). Elle était tres consciente lors de la guerre d’Algérie du “mépris” et de la 66 “dévalorisation” des Francais qui “avaient une ignorance totale de [s]a société” (Le Clézio 235). Djebar prit un nom de plume afin de ne pas étre reconnue, cependant, “quand La soif est sortie, ce ne fut pas [s]on pere qui fit un scandale mais la directrice de Normale-Sup a Sévres” (cité par Ben Jelloun, “Entretien”). Le choix de son pseudonyme ancre l’auteur dans l’Islam. Zimra explique qu’en choisissant parmi les 99 noms d’Allah, Djebar selected “djebbar” (the intransigeant) but mispelled it to djébar, unwitttingly transforming the classical arabic to the vernacular term for healer. As for Assia, she has said “it was just a family first name that everybody liked.” But it has far reaching symbolic resonances. In standard Arabic, it designates Asia and the mysterious Orient, thus orientalizing its bearer. It also happens to be the name of the Egyptian princess who rescued Moses (“Afterword” 160). Le sens de gue’risseur n’est pas particulier au dialecte algérien. Un dictionnaire arabe standard-anglais donne au verbe “djabara” le sens de “set (broken bones), restore, bring back to normal.” Chebel traduit “Al-Jabbar” en francais par le Réducteur, le Dominateur (32). The Encyclopaedia of Islam donne Ia definition suivante: aI-djabbar: the Very Strong, the “Oppressor,” which no thing or will may resist; according to another sense of the root djbr: who sets to right, who restores, according to His desire, what concerns His creatures. (al-Asma’ al Husna “the most beautiful names). 67 Il est précisé a la fin de l’article que al-Ghazzali fait de “al-djabbar” le qualificatif humain de Mohammad. En optant pour le sens dialectal, Djebar insiste sur le bienfait et la proximité de Dieu par rapport a ses creatures, plutét que sur son autorité et son intransigeance. Le choix du prénom Assia la place simultanément en marge et a l’intérieur de l’Islam, I’Asie étant l’Orient de l’Orient. Djebar, installée en France, connait également un exil linguistique car elle écrit en francais. Elle deplore le fait que les écrivains maghrébins de langue francaise soient souvent taxé d’occidentalisme par ceux qui ont recu une formation exclusivement arabe (Hennebelle 62). Dans un essai écrit en defense de Rushdie, elle écrit en post-scriptum: “In order to express my woman’s compassion, I regret not being able to write in the language of my mother, Arabic, and in that of my faith, Koranic poetry. Nevertheless I address myself in French, the language of my immigration, to the whole chorus of today’s migration (hegira)” ( “Solitude” 126). Or le bilinguisme était -- et est toujours -- une caractéristique du monde musulman, suite aux conquétes. Si l’arabe est privilégié car langue du Coran et des prieres, elle est la langue maternelle de vingt pour cent seulement des Musulmans a l’heure actuelle. Dans un autre essai elle rappelle que I’Islam des premiers siecles a vécu l’apport de langues étrangeres et le brassage ethnique causés par les conquétes comme un enrichissement: “ce métissage de sang et des langues “étrangeres” acquises, forme paillettes et paillons pour le vétement meme de la Tradition” (“Risque” 7). Dans un essai dont le titre original était “Femmes d’Islam”20 écrit en 1958, Djebar conteste (1633 la premiere page “the European 68 Woman, that model which is forever being offered, consciously or unconsciously, to her ‘oppressed’ Moslem sister” (Women of Islam 5). Commentant les photos qu’on lui a demande de presenter, elle se trouve confrontée aux stereotypes que ces images ne manqueront pas d’évoquer chez un public francais. Djebar insiste sur la difference entre les points de vue des deux cultures: In the West much stress is laid on external, public life; but to the Moslem it is his private family life that is all-important. The word harem, so cheapened abroad, so suggestive there of clandestine pleasures, is held by us in the highest honour, as the place where a man keeps his most respected and cherished possession: his wife. So it is not a question of backwardness on the one hand, progress on the other, but of different viewpoints; as we see it, it is for a man to honour his wife by protecting her . . . rather than exposing her, showing her off. (Women of Islam 13) Djebar insiste sur la nécessité de comprendre les femmes musulmanes dans le contexte de leurs sociétés (Women 17). Apres une breve introduction sur la Nahda, ou Renaissance islamique débutée a la fin du XIXe siecle, qui vise a réinterpréter l’Islam pour l’adapter au monde moderne,21 Djebar affirme: “No reform of traditional Moslem society can undermine its base, the Koran” (Women 19). Djebar cite le Coran (38: 34) et explique ce vers de facon a montrer que le Coran traite de l’homme en société: “if men have an ascendance over women, it is in the realm of material things, or in modern terms, economic and financial spheres” (Women 24), ce qui est justifié par le fait que l’homme a la 69 responsabilité de pourvoir aux besoins économiques des femmes de sa famille (ce qui explique également le fait qu’un frere hérite une part de plus que sa soeur). Djebar rappelle que dans le contexte de l’Arabie a l’époque du Prophete, 1e verset autorisant la polygamie constituait un progres (Women 26). Son projet est avant tout de retrouver l’esprit qui guide les différents préceptes. Ainsi du voile, qui a l’origine visait a protéger les femmes (Women 31-32). Selon Djebar, “the condition of woman deteriorated because her place in society was determined too rigidly, according to the letter rather than the spirit of the Koran” (Women 33). Bien que la pratique de la polygamie soit en déclin, la seule idée de l’abroger suscite des débats tumultueux. Dans cet essai, Djebar reprend les principaux arguments avancés par les propagateurs de la Renaissance islamique en vue d’améliorer le statut de la femme musulmane. Sa démarche dans Loin de Médine vise a trouver dans l’histoire du VIIe siecle des exemples qui supportent des idées progressistes. 3. Ouvertures Sig I’Isl_am dans Loin de Médine Les deux épigraphes qui ouvrent Loin de Médine témoignent de l’intention de l’auteur. La premiere est tirée de Ferdousi, qui relate l’histoire de l’empire iranien des origines a la conquéte islamique. Ferdousi reprend dans ce livre des légendes qui faisaient partie de la tradition, la citation choisie par Djebar insiste sur le fait que “tout ce que je dirai, tous l’ont déja conté”, ce qui s’applique également au materiel de Loin de Médine. L’autre citation est attribuée a Michelet, l’historien romantique qui reprit la philosophic de l’histoire de Hegel, qui insistait sur la fonction de la volonté et de l’imagination humaine dans la fabrication de l’histoire. Et cet 70 “étrange dialogue” entre Djebar, historienne de formation, et “le vieux temps remis debout” est un dialogue entre les premiers temps de l’Islam et sa resurgence actuelle. Cependant, Loin de Médine est placé dans la catégorie “roman” des la couverture, ce que Djebar rappelle dans son avant-propos. Djebar a déclaré lors d’une interview que Loin de Médine, dont la redaction a interrompu celle du quatuor,22 était une oeuvre écrite en réponse aux événements d’octobre 1988 (Zimra, “When the Past” 123), qui vont contribuer a l’essor du mouvement islamiste en Algérie. Rappeler le contexte socio-politique de l’Algérie a cette époque est impératif pour saisir ce qui est en jeu dans ce roman. Les émeutes d’octobre 1988, causées par la repression militaire d’une population frustrée par la crise économique et la corruption d’un regime de parti unique, causeront plusieurs centaines de morts, et contribueront au ralliement des Algériens au F.I.S. (Front islamique du salut).23 Ce soulevement populaire fut déclenché par le ras-le-bol d’une population face a la mauvaise gestion de l’économie et a la corruption qui enrichit les hommes du pouvoir. Si les exportations d’hydrocarbures suffirent a maintenir l’économie depuis l’indépendance, la baisse du prix du pétrole et la multiplication par trois de la population contribuerent a exacerber le ch6mage et la crise du logement. L’armée tira sur les manifestants, causant plus de 500 morts, ce qui permettra aux islamistes de se presenter comme les seuls véritables opposants au milieu des guerres intestines. A propos de 1988, Djebar se souvient: “I saw with my own eyes soldiers shooting down fundamentalist sympathizers in the streets: the army were making heroes out of them. I immediately 71 understood that the fundamentalists would sooner or later make a stunning comeback. It was a terrifying thought” (Zimra, “When the Past” 123). Ainsi elle s’éleve contre la montée de l’islamisme avant la corruption et Ie parti unique du FLN, et dans un article on elle s’accuse ainsi que les autres intellectuels de silence, elle rejette encore une fois toute Ia faute sur le FIS: “in the wake of a series of murders of writers and intellectuals that was triggered, it seems, in response to increased repression --the only policy anyone can find to brandish against a religious fundamentalism set on taking power whatever the cost . . . (Djebar, “The White” 141). Djebar fait donc partie de la catégorie d’Algériens qui considerent le régime militaire comme moins totalitaire que le régime religieux, mais comme les elections municipales de juin 1990 et les législatives annulées de décembre 1991 étaient sur le point de Ie montrer, ce n’est pas l’opinion de la majorité de la population. Mais c’est la premiere catégorie que les médias francais préférent écouter. Dans la presse francaise, le FIS a “le Moyen Age pour seul projet d’avenir” (Girardon 1 1), et l’on se demande: “Que faire quand la démocratie s’appréte a accoucher d’un monstre?” (Pautard 10). Les assassinats d’intellectuels et de journalistes n’ont fait qu’intensifier la peur inspirée par le mouvement islamiste et ont contribue a faire oublier l’origine du probleme dans l’opinion publique francaise. D’apres josé Garcon, La quasi-totalité [des intellectuels et journalistes de “l’élite francophone” tués] appartiennent a deux organismes dont l’existence symbolise a elle seule l’arrét du processus electoral . . . . Ces intellectuels, auxquels les islamistes reprochent de se 72 presenter comme les défenseurs intransigeants des libertés apres avoir, sauf de rares exceptions, gardé le silence pendant un quart de siecle de dictature du parti unique, paieront d’étre montés au créneau aux cotés d’un pouvoir dont ils paraissent légitimer les decisions. (Reporters 177) Burgat souligne également le r61e de la presse nationale, relayée par les médias internationaux et les universitaires, pour discréditer le mouvement islamiste (278). Concluant une interview consacrée a Médine, Djebar souligne deux points qu’elle affirme d’importance égale pour elle: “First, that I remain deeply concerned and committed to what is happening to my country, right now. Second, that one cannot legislate or import ‘modernity’ or ‘laicity’ into a given culture.” (Zimra, “When the Past” 130). C’est pourquoi elle va puiser dans I’Islam les arguments pour contrer le FIS. Si ce sont les événements d’octobre 1988 qui ont précipité la redaction de Loin de Médine, le contexte socio-politique visé peut étre remonté a 1984, année durant laquelle fut voté -- malgré les protestations de nombreuses associations de femmes et afin d’apaiser les revendications islamistes -- le Code du statut personnel et de la famille.24 Ce code maintient la polygamie, interdit aux femmes d’épouser un non-musulman, de divorcer, et les place sous tutelle masculine.25 En se basant sur une interview d’Ali Benhadj (l’un des leaders du F.I.S.) et sur le journal El Mounquid (publication du F.I.S.), Djedjiga et Nour re’sument les idées propagées par le F.I.S. Il ressort que la femme musulmane a le droit a l’instruction, ‘a l’héritage, de vote, de lutter au nom de Dieu, de travailler; mais ce 73 dernier, d’abord limité, finit par étre rejeté a cause de son incompatibilité avec son r61e premier de mere et de femme au foyer. Viennent ensuite les interdits: elle ne peut étre chef politique, juge, elle doit porter le hijab, et rejeter la mixité (Djedjiga et Nour 42-46). Dans une étude d’articles du journal El Mounquid, Bouatta et Cherifati-Merabtine avouent avoir dfi abandonner leur projet initial de comparer les articles écrits par des femmes de ceux écrits par des hommes, et ceci a cause du manque de pertinence de cette distinction, sauf en ce qui concerne la polygamie (190). Les seules references du discours islamiste sont tirées du début de l’histoire de l’Islam, et les combattantes de la guerre d’Algérie ne sont jamais mentionnées (Bouatta et Cherifati-Merabtine 197, 199). Dans ce roman, Djebar engage un dialogue avec les chroniques qui relatent les premiers temps de l’Islam. Contrairement aux chroniqueurs qui ne mentionnent que les faits et posent souvent les femmes en victimes, Loin de Médine cherche a percer les motivations derriere les actes, et réinscrit dans l’histoire ces femmes en tant qu’héro’ines par la reconstitution fictive de leurs pensées et de leurs intentions. Djebar conteste l’image de la femme musulmane (voilée et cloitrée dans un role de femme au foyer), et par extension, la conception de I’Islam en tant qu’entité monolithique et immuable, toutes deux diffusées aussi bien par les mouvements islamistes que par les médias occidentaux.26 En quoi cette representation de l’Islam des premiers temps réfute-t-elle certains des mythes qui prevalent dans l’imaginaire27 musulman? A l’heure ou les mouvements islamistes sont plus forts que jamais en Algérie, quelle vision temporelle de l’Islam est proposée aux 74 Musulman(e)s d’aujourd’hui par Loin de Médine? Et comment Djebar s’adresse-t-elle aux lecteurs non-musulmans? Ce roman s’inscrit dans la tradition de la pensée utopique, dont la definition --auparavant limitée a la description de l’aspect socio- politique d’une société idéale --, a été élargie par la critique féministe pour englober tout texte produit par une impulsion utopique. Cet élan utopique est situé dans l’insuffisance et l’inadaptation du present, “the utopian text represents two worlds, the flawed present and the future perfect, which contradict and comment upon each other” (Pfaelzer 197). Selon Bartkowski, l’impulsion utopique féministe met l’accent sur la potentialité (12). De méme, Bammer substitue ‘a la notion de l’utopie en tant que forme figée la notion de l’utopique en tant qu’approche et mouvement (7). Ce n’est donc plus le modele socio-politique idéal exposant un programme totalitaire qui prévaut dans les oeuvres féministes: ces dernieres transforment 1e caractere statique du genre utopique en une dynamique visant a provoquer des changements. Assia Djebar écrit en réponse a des discours défavorables pour la femme, elle adopte 1e procédé de réécriture des sources memes de ceux a qui elle s’oppose. Cette oeuvre entrelace fiction et histoire et place les personnages féminins au premier plan. Cependant, ce roman souleve plus de questions qu’il n’apporte de réponses. Djebar sort de l’oubli des événements ayant eu lieu au début de l’ere islamique dans le but de contester ce qui est devenu au cours du temps la version officielle de l’IsIam. C’est donc un contrepoint aux événements qui ont été privilégiés et qui seuls, au fil du temps, ont 75 fini par informer les croyances musulmanes et les representations de la premiere société musulmane, que Djebar propose. L’Islam orthodoxe est défini par deux textes: tout d’abord le Coran, dont l’autorité est absolue car parole de Dieu; Viennent ensuite les Hadiths (récits rapportant un acte ou une parole du Prophete), dont il existe six recueils reconnus. A ces deux textes primordiaux s’ajoutent les biographies de Mohammad, les chroniques, les textes interprétatifs accumulés au cours des siécles; 1e tout composant un ensemble dont seuls des érudits arabophones connaissent l’étendue, la diversité et la complexité. Parmi tous ces récits, certains ont été mis en avant et constituent le bagage connu de tout Musulman, d’autres sont tombés dans l’oubli. Tous les événements mentionnés dans Loin de Médine sont consignés dans les sources citées par Djebar,28 mais sont (a quelques exceptions pres) souvent peu connus du commun des Musulmans. Le narrateur ou la narratrice (il est impossible de trancher) est présente comme musulman (“notre foi”, Médine 63). Djebar a déclaré avoir voulu une narration totalement neutre, ni pour ni contre l’Islam. Mais aucune narration ne peut étre totalement neutre. II se démarque de l’Islam orthodoxe en spécifiant qu’ “un hadith n’est jamais tout a fait sur” (Médine 63). Ainsi, il s’efforce de racheter l’apostasie de Selma la rebelle (en posant une question qui implique que Selma ne se révolta pas vraiment contre l’Islam, Médine 39). Les formules de benediction “que le salut de Dieu soit sur lui” accompagnent le Prophete (Médine 68), les califes sont présentés avec leurs qualités et leurs défauts (le portrait émouvant 76 d’Abu Bekr déchiré dans son devoir de calife, portrait d’Omar par Atyka qui deviendra sa femme, Médine 203-205). Le premier mythe adressé par Loin de Médine est celui du rOIe de la femme dans une société islamique, que les intégristes veulent limiter a celui de femme au foyer. Ainsi sont esquissés au fil des pages des portraits de femmes guerrieres (Oum Hakim participe a la bataille de Yarmouk, Oum Imara protege Mohammed blessé a Ohod), qui se Iivrent a l’exégese et n’hésitent pas a contredire l’interprétation masculine de certains versets ou hadiths (Fatima en ce qui concerne son heritage, mais aussi Atyka ‘a propos du voile, A'icha au sujet des pleurs lors de funérailles). Ces trois exemples accentuent l’écart entre les coutumes qui déshéritent les filles et exigent le port du voile et les préceptes islamiques auxquels ces pratiques sont contraires. Ainsi, Djebar semble considérer 1a période du temps de Mohammed comme l’age d’or des Musulmanes, et non, comme le situent maintenant les islamologues, sous la dynastie des Abbassides (750-1258 A.D.).29 Parmi les figures féminines de I’Islam, A'icha et Fatima sont indéniablement les plus célebres; c’est pourquoi Loin de Médine s’attarde sur elles afin de modifier l’image populaire de ces deux femmes. Djebar rappelle les anecdotes connues de tous au sujet d’A’icha30 (femme favorite du Prophete qui jouait avec elle, l’épisode du collier perdu), qui parmi les femmes de Mohammed est celle dont la mémoire populaire se souvient le plus; quant a Fatima, elle est “the Mother of the TWO Martyrs” (Zimra, “When the Past” 128), Hassan et Hussein, la seule descendance masculine du Prophete a lui survivre. Ces representations populaires de Fatima et A'icha passent 77 sous silence la resistance de ces femmes au pouvoir en place a un moment de leur vie. Loin de Médine insiste sur leur esprit de resistance a l’autorité en place lors de situations qu’elles ressentent comme injustes; pour Fatima c’est la polygamie et son héritage dénié,31 pour A'icha ce sera d’abord contre la credence accordée aux calomnies par son époux. Apres avoir été innocentée par Dieu, elle jure: “je ne me leverai pas pour aller vers [I’Envoyé de Dieu]. Car je ne veux louer personne, pour moi, sinon Dieu! (Médine 286) -- ce a quoi Mohammed répond: “Elle a raison!” (Médine 287). ll faut noter Ia liberté avec laquelle A'icha s’exprime, et le fait que son opinion est respectée par le Prophete, mais jugée irrespectueuse par Abou Baker. La révolte politique d’A’icha sera contre Ali lors de la Bataille du Chameau, a laquelle la question “Si A‘icha, un jour, décidait de quitter Médine” (Médine 301), posée par la voix narrative, fait allusion sans l’aborder, car A'icha sera vaincue, et c’est sur le potentiel de son geste que Djebar insiste, non sur sa défaite. Bien que Djebar oppose a la réalité présente et défectueuse une vision parfois nostalgique d’un passe révolu, Loin de Médine n’est pas une utopie nostalgique pour autant. Ces femmes ressuscitées par le biais de la fiction sont toutes “soumises a Dieu et farouchement rebelles au pouvoir, a tout pouvoir” (Médine 299), les non-musulmanes décrites (Nawar, Selma Ia rebelle, la chanteuse de satires, Kerama la Chrétienne32) inclues. La recurrence dans ce roman de moments on non seulement plusieurs versions d’un meme événement sont proposées,33 mais aussi différentes facons de se charger d’une meme situation (particulierement entre Mohammed et les futurs Califes), pose le 78 probleme de la légitimité de tout choix. Des l’époque des traditionnistes,34 il existe des variantes sur le sens de certains mots (voir l’exemple du terme “sabéen”; Médine 296). Les différends entre Omar et Abou Baker sont tout particulierement lourds de sens: tous deux seront Califes et exerceront donc le pouvoir temporel, mais de facons différentes. Ainsi, si l’épisode dans lequel Khalid tua Malik (un Musulman) et épousa sa femme s’était passe’ sous le Califat de Omar (et non d’Abou Baker), il aurait payé sa faute de sa vie (Médine 101). Loin de Médine vise a montrer que l’interprétation de I’Islam qui est restée doit sa permanence au fait qu’elle fut sanctionnée par le pouvoir en place.3S Les citations en exergue font ressortir la difference d’approche entre Abou Bekr et Omar. Au moment d’assumer son r6le de calife, Abou Bekr laisse la porte ouverte a d’éventuelles contestations sur la maniere dont il gouvernera (15); tandis qu’Omar n’émet aucun doute sur sa capacité a maintenir la communauté des croyants sur le droit chemin (245-6). Loin de Médine est en ligne directe de Fatima, qui “représente le doute” (Médine 85), et qui pose la question “[qjuel Islam n’est pas mort?” (Médine 76; c’est nous qui soulignons), préfigurant non seulement 1e schisme qui divisera les Musulmans entre sunnisme et chi‘isme, mais aussi la situation contemporaine en Algérie. Cette réécriture des années de Mohammed a Médine n’est-elle qu’un discours oppositionnel, qui utilise les sources memes des intégristes pour contester leur discours? L’Islam tel qu’il devrait / pourrait étre est-il proposé comme une utopie par Loin de Médine ? La construction de Médine en un modele mythique transmise de 79 generation en génération néglige les problemes auxquels 1e Prophete fut confronte, comme les hypocrites et la prostitution (Médine 140). Surtout, cette representation idéalisée passe sous silence les moments de doute d’Abou Baker par exemple, qui avoue peu avant sa mort regretter sa decision en ce qui concerne l’héritage de Fatima. De meme, l’infaillibilité du Prophete36 est mise en question lors de la narration de l’épisode “A‘icha et les diffamateurs,” cet événement se passant apres la révélation qui exige que quatre témoins puissent attester toute accusation d’adultere. La sourate 24 du Coran est tres Claire en ce qui concerne l’adultere: si l’homme accuse sa femme quatre fois, mais si elle se defend quatre fois, sa parole est prépondérante sur celle de l’homme. Toute accusation d’adultere n’étant pas attestée par quatre témoins doit étre écartée, ce qui n’a pas été respecté dans le cas d’A‘icha, comme 1e dit le vers cité par Djebar: “Que les calomniateurs n’ont-ils produit quatre témoins! Que n’ont-ils dit: C’est une calomnie manifeste!” (Médine 286), vers qui tance aussi bien ceux qui ont lancé les fausses accusations que ceux qui les ont propagées ou les ont laissées se répandre.37 Bien que cette condition des quatre témoins n’ait pas été remplie, Mohammed n’a pas été épargné par le doute: il faudra une revelation de Dieu pour que A'icha soit lavée de tout soupcon. Malgré les préceptes du Coran, 1e Prophete méme, lui dont toutes les voix narratives chantent les louanges, est atteint par le doute. De facon générale, c’est sur la société de Médine comme cité modele que Loin de Médine apporte des reserves. C’est apres I’Hégire (migration a Médine a cause des persecutions endurées a la Mecque) que l’Islam acquiert sa dimension socio-politique. Les 80 Migrants forment une société régie par la Loi divine; les versets législatifs du Coran furent révélés a Médine. Arkoun fait une distinction entre le Modele de Médine qui . . . se distingue de I’Expérience de Médine en ce sens qu’il résulte de la perception retrospective de celle-ci par l’imaginaire collectif de l’Umma [communauté musulmane] beaucoup plus que par la raison historienne . . . . 1e Modele de Médine est une lente construction collective des premieres generations qui recueillent des informations sur I’Expérience de Médine, mais projettent en meme temps sur celle-Ci des contenus imposés en fait par les valeurs ambiantes et les nécessités socio-politiques, économiques et culturelles. (L’Islam 57) Djebar fait d’Aicha celle qui transmet “ce passé rougeoyant de vie” (Médine 300), et elle l’oppose aux “bavards, les déja si surs de leurs anecdotes, les ‘compagnons’ mais de fraiche date, les oublieux aussi -- inconscients de leur mémoire lache, de leur esprit n’ayant rien saisi des nuances -- . . . . ils vont durcir la pate encore en fusion, ils vont transformer la peau et les nerfs des sublimes passions d’hier en plomb refroidi” (Médine 300). Ainsi, l’image de cette pate en fusion insiste sur l’historicité du développement de Médine, contrairement aux doctrines orthodoxes qui 1e figent en Vérité transcendante. L’Islam est présente de facon nostalgique par la glorification du Prophete; plusieurs episodes du roman 1e montrent comme champion de la cause des femmes (i1 protege sa fille de la polygamie, établit la preeminence du lien entre deux soeurs dans le cas de garde d’enfant). Cette caractéristique n’est pas la prerogative 81 de Mohammed: Othmann ajoute une condition an mariage de sa demi-soeur afin de protéger les droits de celle-ci (Médine 171). Ces passages rappellent implicitement que l’Islam n’est pas seulement un systeme social, c’est avant tout une éthique dont l’une des bases est une fraternité entre croyant(e)s qui ne connait pas de barriere de genre, contrairement au lexique. C’est ainsi qu’il faut lire les dernieres lignes de Loin de Médine: filles d’Agar et fils d’lsmaél, ré unis, rejouent la scene d’Agar en émoi Une fois dans I’année Une fois au moins dans la vie l’unique théa tre pour eux et par eux s’ordonne Ia seule fiction islamiq ue. Filles d ’Agar et fils d ’Ismael Abraham, sur ses pas, revenu. (305) Ces dernieres lignes font allusion a l’un des rituels qui composent le pelerinage (hajj), que tout musulman qui en a les moyens se doit d’accomplir au moins une fois dans sa vie, et qui a lieu chaque année. La tradition islamique veut que Agar et Ismael furent conduits et abandonnés dans le desert par Abraham.38 Au désespoir de voir son fils mourir de soif, Agar se mit a courir d’une colline a l’autre, puis Dieu fit jaillir la source de Zam Zam pour les désaltérer. Ces allées et venues d’Agar entre les deux collines constituent l’un des rituels exécutés chaque année par tous les pelerins. 82 L’auteur se place dans le cadre de la tradition arabo—musulmane en mentionnant sa “volonté d’ljtihad”, terme défini en note comme “effort intellectuel pour la recherche de la Vérité -- venant de djihad, Iutte intérieure, recommandée a tout croyant” (Médine 6).39 Cependant, cette definition élimine l’aspect juridique lié a ce terme; Arkoun precise que I’Ijtihad est “l’effort intellectuel pour faire dériver les qualifications juridiques . . . a l’aide de techniques exégétiques, appliquées au Coran et au ‘Hadith’” (Ouvertures 125). Les arguments bases sur le Coran contre la polygamie sont connus de Djebar; dans un entretien avec Bourguiba, celui-Ci lui explique lui-meme comment sa decision d’interdire la polygamie se base sur un verset exigeant un traitement égal de chaque épouse, égalité déclarée impossible dans un verset ultérieur (Women of Islam 42). Ainsi, au lieu de se lancer dans une diatribe ou une apologie de la polygamie, le roman montre le cout émotionnel qu’il inflige a une femme dont 1e mari decide de prendre une seconde épouse, et insiste sur l’action prise par Mohammed pour protéger sa fille. Loin de Médine ne vise pas a formuler de nouvelles lois, mais a rouvrir les portes de l’Ijtihad, closes au IVe siecle de l’ere musulmane. Djebar ne s’adresse pas uniquement a un public musulman, comme l’attestent les notes de bas de page qui expliquent des termes tel que “hadith”. Djebar conteste la vision orientaliste de l’Islam comme un vestige du moyen age: “[l]es femmes-épouses, les filles héritieres se levent, elles, en cette aurore de l’Islam, dans une modernité neuve” (Médine 211). Elle redéfinit la notion de féminisme clans le contexte des premieres années de l’Hégire, en qualifiant de “revolution féministe de l’Islam” (Médine 79) la loi sur 83 l’héritage. Ceci est a lire comme un double message: d’une part, le mouvement féministe n’est pas la prerogative de I’Occident (ce qui défie l’hégémonie du mouvement féministe occidental); d’autre part, 1e féminisme n’est pas une valeur totalement étrangere a l’Islam (ce qui s’adresse aux intégristes musulmans qui rejettent en bloc tout ce qui vient de l’Occident). Cette loi sur l’héritage est a present considérée comme une autre preuve de l’injustice de l’Islam pour les femmes, car une fille n’hérite que la moitié de la part de son frere. En qualifiant cette mesure de féministe, Djebar souligne l’importance de placer ces lois en contexte afin de mesurer leurs intentions et portées, et non de projeter des valeurs contemporaines des siecles en arriere. Djebar reprend ainsi l’opinion conventionnelle qui insiste sur l’amélioration de la condition de la femme grace a l’avenement de I’Islam, qui, entre autres mesures, interdit l’infanticide des nouveau- nées. Ahmed met en question ce portrait négatif de la période préislamique (connue sous 1e terme de “Jahiliya,” ce qui veut dire age de I’ignorance), sur laquelle le peu de renseignements que nous possédions est preserve dans des sources islamiques. Selon Ahmed, la condition de la femme était meilleure dans certaines cultures du Moyen-Orient avant la conquéte islamique (Women and Gender 37). Cependant Djebar concentre son roman sur les années du Prophete a Médine, et donc dans un espace géographique limite’ a l’Arabie, et ce n’est qu’a la loi sur l’héritage qu’elle se refere lorsqu’elle parle de “revolution féministe,” alors qu’Ahmed concentre sa discussion sur le mariage, 1e voile et la réclusion, et étend sa discussion a la période des conquétes hors de I’Arabie. Leurs projets different: 84 Djebar veut retrouver l’intention et les principes moraux derriere les actes et les lois, Ahmed dans les premiers chapitres de son livre analyse l’impact de I’Islam sur diverses sociétés. Ahmed reconnait que l’Arabie était loin d’étre une société aux moeurs homogenes, et que l’influence par le contact commercial avec des sociétés ou la femme était strictement controlée était déja manifeste avant que Mohammed ne recoive la revelation (Women and Gender 45). Ainsi, en ce qui concerne le mariage, “Islam selectively sanctioned customs already found among some Arabian tribal societies while prohibiting others” (Women and Gender 45). Djebar récuse l’idée recue qui fait de l’Islam une religion misogyne en relatant deux episodes 01) Dieu révele des versets pour préter secours a des femmes (A'icha et Oum Keltoum “la fugueuse d’hier”). Le changement délibéré des normes universitaires de transcription des noms arabes est une autre marque de la distance que Djebar prend vis-a-vis de la tradition orientaliste. Mais ce procédé a un autre dessein, qui rejoint celui des dates données d’abord selon 1e calendrier musulman: tactiques par lesquelles Djebar s’efforce de transposer ses lecteurs dans un autre mode de référence. Djebar se dissocie du féminisme occidental, et surtout elle met en question la légitimité de ce que certains considerent comme le seul féminisme valable. Ahmed souligne la présomption des femmes occidentales qui redéfinissent leur heritage culturel afin de promouvoir la condition de la femme, mais qui refusent aux femmes musulmanes la possibilité d’effectuer la meme démarche.4O 85 Avec Loin de Médine, Djebar rejoint d’autres intellectuels musulmans qui s’efforcent de montrer la primauté de l’éthique dans I’Islam (Arkoun 1986; Ahmed 1992; et Rahman 1982), manipulé en discours politique par des mouvements qui s’opposent au pouvoir en place. Djebar suit 1a meme démarche que les islamistes, mais son retour aux sources produit des résultats différents. Loin de Médine tente de frayer un passage entre deux mouvements extremes qui déchirent l’Algérie en proie a une guerre civile, entre l’application d’une chari‘a qui releve beaucoup plus des moeurs que de l’éthique religieuse, et une emulation aveugle de l’Occident. Loin de Médine, en esquissant des portraits d’hommes et de femmes musulmans insiste sur l’irréductibilité de la femme musulmane en un modele (ce qui est également valable pour l’homme), et revendique ainsi une variété de modes de vivre I’Islam et de construire le féminin. 4. Reception de Médine Dans son compte rendu pour Jeune Afrique, Bessis releve des contradictions dans le roman qui sont dues a une mauvaise lecture. Elle part du principe que les femmes avant l’avenement de l’Islam en Arabie était beaucoup plus libres, ce qui l’amene a conclure que la liberté des femmes dans Loin de Médine vient des “lois coutumieres préislamiques, moins rigoureuses a bien des égards que celles codifiées par la suite dans le Coran” (52). Or le consensus penche pour une autre peinture de la condition de la femme a l’époque préislamique. Meme Ahmed, qui conteste ce concensus, admet que les pratiques et donc l’autonomie des femmes variaient selon les tribus (Women and Gender 43). Malgré la loi sur l’héritage et l’égalité proclamée de l’homme et de la femme, Bessis reste 86 réticente: “il parait un peu bref de faire du Coran un texte libérateur et d’attribuer au seul calife Omar la paternité de la dérive misogyne des sociétés musulmanes” (52), ce qui montre qu’elle lit Djebar ‘a la lumiere de Mernissi qui attribue a Omar le port du voile dans Le Harem poli tiq ue. Bessis n’est pas la seule a trouver des contradictions dans Loin de Médine, Accad utilise le meme terme pour qualifier ce qui pose probleme dans ce roman selon elle. Accad formule le probleme ainsi: The final message is that one ought to leave Medina (hence the title of the novel): “If A'icha, one day, decided to leave Medina? Ah, far away from Medina, to find again the wind, the breathtaking, incorruptible youth of revolt!” Actually, however, the whole novel is a song to Medina, a glorification of the prophet and of his women. This is the most problematic contradiction one finds throughout the book: if, in order to free oneself, one must leave behind tradition and its enslavement, then how can one look upon it as a beautiful past filled with role models? Cette lecture occulte la deuxieme partie de I’épilogue, dans laquelle se trouve explicité le message du roman, a savoir un retour aux valeurs éthiques, l’une d’elles étant la fraternité entre croyant(e)s. Nous avons vu que Djebar esquisse des portraits admiratifs de Mohammed et des premiers califes, mais n’en fait aucunement des hommes parfaits, et leurs failles ne sont pas passées sous silence. Par ailleurs, le passage cité par Accad n’est pas une simple hypothese, il fait référence a un événement tres connu de l’histoire 87 islamique: le soulevement d’A‘icha contre Ali suite a l’assassinat de Othman, et qui se terminera par la défaite d’A’icha. Cette phrase est précédé de “Si un jour, . . . A'icha, agée de plus de quarante ans -- exactement vingt-trois ans plus tard -- se levait?” (Médine 301), ce qui améne a la date de la Bataille du Chameau. Woodhull commet la meme erreur en attribuant ce soulevement a l’imagination du narrateur (“Feminism” 30). Cette allusion échappe également a Geesey (49) et Lee (60). Ces deux comptes rendus perpétuent l’idée recue (jugée ethnocentriste et vigoureusement dénoncée par Ahmed et Mernissi en termes explicites) qui veut que l’égalitarisme ne puisse s’articuler en termes islamiques.41 Par le choix des termes, les critiques répetent l’idéologie qui caractérisait les articles de presse couvrant l’Algérie, le régime militaire étant un moindre mal (malgré la corruption et la mauvaise administration du pays) par rapport au mouvement islamiste exigeant un regime théocratique. Les termes apocalyptiques de la presse sont repris: “a simmering fundamentalism may be poised to engulf North Africa” (Zimra, “When the past” 116). L’article de Zimra accompagné d’une interview de Djebar sur Loin de Médine contient plusieurs erreurs:42 les versets du Coran sont des ayats (et non “souraths,” chapitres du Coran, mot qu’elle orthographic “Q’ran” alors que sa transcription exacte est Qur’an (souvent orthographié Koran ou Quran dans des ouvrages en anglais);43 l’ijtihad n’est pas l’équivalent de l’exégese coranique (tafsir); l’isnad (chaine de transmetteurs) est confondu avec asbab al-nuzul (circonstances de la revelation) (“When the past” 120). Ces 88 erreurs de vocabulaire n’ont guere de consequences car ces termes techniques ne sont pas essentiels a son article, qui pouvait fort bien se passer de ces détails. Bien que Zimra ne se prétende pas spécialiste de I’Islam, ces definitions peuvent donner l’illusion contraire, car elle ne cite aucune référence.44 Zimra se trompe de source pour Loin de Médine, ce n’est pas le Tafsir de Tabari, commentaire en trente volumes du Coran, mais son Tarikh qui sert de source a Djebar.4S Dans un autre article sur Médine, dans lequel Zimra precise appuyer “[s]on propos sur le fonds considerable d’interviews et de correspondance accumulées depuis [s]a premiere rencontre avec Djebar” (“Comment peut-on étre” 57), un contre- sens apparait au sujet de l’héritage de Fatima: “les califes feront prétexte pour déposséder Fatima de son “don” naturel : sa parole prophétique, “insupportable revolution féministe de I’Islam en ce Vile siecle chrétien” ([Médine] 79) (“Comment peut-on étre” 62). Or le personnage de Fatima dit: “Je sais bien que la prophétie ne s’hérite pas” (Médine 86), et ce qui est qualifié de “revolution féministe” par le narrateur est la loi qui proclame le droit des femmes a l’héritage de biens matériels.46 Ces remarques peuvent sembler pointilleuses (particulierement celles sur les erreurs de terminologie, qui n’ont aucune incidence); mais il est a craindre que du fait de ses nombreuses interviews de Djebar,47 les articles de Zimra finissent par faire autorité sur Loin de Médine et sur la situation en Algérie.48 Preuve en est qu’une these récente reprend les informations erronnées de l’avant-propos de l’interview publiée par CalIano.49 89 V. Conclusion Faut-il voir dans le tournant apparent pris par Mernissi et Djebar “a sign of political expediency restraining a rigorous iconoclastic discourse, or is it a manifestation of the powerful grip which metaphysical Islam still exercises over the imagination of the intellectuals?” (Afshari 24). Taslima Nasreen a vu sa renommée internationale établie a la suite de sa condamnation a mort pour apostasie, mais son rejet de l’Islam joue contre les femmes du Bangladesh pour lesquelles elle pretend se battre. Tout comme a l’époque coloniale la liberation de la femme était associée au colonialisme, elle devient maintenant associée au rejet de l’Islam (par les Islamistes et les Occidentaux aux préjugés tenaces). Ceci empéche et ralentit toute évolution, car tout changement sera dénoncé comme étant une adoption de valeurs étrangeres au detriment des valeurs islamiques. La démarche de Djebar et Mernissi invite au dialogue entre Musulmans car elles puisent leurs arguments dans la tradition. Djebar, en restant plus ou moins neutre dans la narration de son roman, privilégie l’éthique sur le politique. Il n’est pas question dans Loin de Médine de demonstrations (comme le fait Mernissi) pour contester les lois et leur application, tel le décret du port du voile. C’est par des voix individuelles que sont énoncées les objections a ce qui est devenu la version officielle. En montrant comment des figures aussi celebres et vénérées que Fatima et A'icha se sont rebellées contre ce qu’elles jugeaient comme abus de pouvoir, Loin de Médine encourage toute musulmane a parler et a se révolter 90 contre l’injustice, tout en se gardant bien d’en prescrire les modalités, laissant ainsi la liberté d’initiative et de stratégie. Mernissi et Djebar prennent en compte l’intersubjectivité recommandée par Iazreg: To take intersubjectivity into consideration when studying Algerian women or other Third World women means seeing their lives as meaningful, coherent, and understandable instead of being infused “by us” with doom and sorrow. It means that their lives like “ours” are structured by economic, political, and cultural factors. It means that these women, like “us,” are engaged in the process of adjusting, often shaping, at times resisting and even transforming their environment. . . . [Intersubjectivity] is a relative safeguard against the objectification of others, a reminder that the other is just as entitled as I am to her/his humanity expressed in her/his cultural mode.” (“Feminism” 98) Elles parviennent a “expliquer sans étre apologétique, et a étre critique sans étre condescendantes”, conditions nécessaires pour promouvoir une meilleure comprehension entre cultures (Fawzi El- Solh et Mabro, Preface; c’est nous qui traduisons). En donnant également la parole a des femmes qui ont des opinions différentes des leurs, elles inscrivent la pluralité des femmes musulmanes et leur reconnaissent le droit a l’expression et a I’autodéfinition. Mernissi et Djebar montrent qu’une société la'ique n’est pas par definition anti-islamique en ce qui concerne les droits de la femme. Si Mernissi et Djebar sont pour des lois la’iques, Loin de Médine, Le harem politique et Sultanes oubliées fraient une voie alternative 91 dans la tradition islamique. Tout en restant dans les limites de cette tradition, elles la redéfinissent selon ses propres termes. 92 Notes 1 Placé dans le contexte socio-historique de sa revelation, 1e verset du Coran autorisant chaque musulman a épouser jusqu’a quatre femmes fonctionnait tout d’abord comme une restriction. Aminata Sow Fall (La greve des Battu) et Mariama Ba (Une si longue Iettre) ne s’attaquent pas directement a l’institution de la polygamie, mais aux abus: dans ces deux romans, la polygamie permet de “remplacer” la premiere épouse par une beaucoup plus jeune. 2 Le changement de titre du recueil d’interviews de Mernissi, intitulé Le Maroc racon té par ses femmes en 1984, devenu Le monde n’est pas un harem, est révélateur. 3 Le terme “islamic world” est mal approprié, ne serait-ce qu’a cause du chapitre sur Jerusalem et les territoires occupés. 4 Le ministre de l’éducation décida de prohiber les signes religieux ostentatoires, et ajouta que la kippa ne tombait pas dans cette catégorie. La croix que portent certains écoliers autour du cou n’aurait jamais suscité une telle affaire. 5 D’autre part, Assouline rapporte longuement les conflits entre les jeunes filles et leurs parents immigrés, mais ne s’intéresse nullement a Amina, dont le bref commentaire évoque une famille unie. Il n’est pas question de bouleverser l’horizon d’attente du lecteur pour qui ces conflits confirment la supériorité de la culture francaise. 6 Par exemple, Freda Hussain et Kamelia Radwan, “The Islamic Revolution and Women: Quest for the Quranic Model,” et Marie- 93 Aimee Helie-Lucas, “Women, Nationalism and Religion in the Algerian Liberation Struggle.” 7 Ahmed expose la situation de facon lucide: “It would be unreasonable to fault the young women of today for adopting Islamic dress, as if the dress were intrinsically oppressive . . . . Yet without their particularly intending to, their affiliation with a cultural and ethical Islamism lends support and strength to Islamist political forces which, if successful in realizing their objectives, would institute authoritarian theocratic states that would undoubtedly have a devastating negative impact on women” (Women and Gender 230-1). 8 L’une d’entre elles, mariée, explique comment elle a inclus dans son contrat de mariage deux provisions pour garantir sa position: la premiere precise que son époux renonce a son droit d’étre polygame, Ia deuxieme protege son droit de poursuivre des études supérieures. Tout individu contractant un mariage musulman --qui est un contrat entre les deux époux-- a le droit d’ajouter des conditions. Ce droit a été exercé de l’arriere petite-fille du Prophete (Mernissi, Harem 242-244) a l’activiste islamiste contemporaine Zainab al Ghazali (Ahmed, Women and Gender 200). 9]] est cependant aisé de trouver un parallele en Occident. Rappelons tout d’abord la commande de Saint Paul demandant aux femmes de couvrir leurs cheveux a l’église. Par ailleurs, jusqu’au dix- neuvieme siecle, une femme comme il faut ne sortait pas “en cheveux” (c’est-a-dire sans chapeau). 94 10 Erickson différencie entre post et néo-colonialisme: “Unfortunately, critics have often tended to employ this term indifferently to denote African cultures that have gained nominal independence, though most of them are still dominated by the same forces of political/ economic control operative under the colonials, now wielded by neo-colonialist regimes and cultures. Few African nations have wrested a true measure of independence from the West and its surrogates” (n. 3, 119). “The forms of domination that still weigh upon the national states that have issued from the Muslim wars for independence are currently experienced and interpreted as nothing else but a prolongation and aggravation of the domination that had earlier been imposed by the colonial empires” (Arkoun, “Back” 47). 11 Un critique arabe s’interrogeant sur la popularité de Sa‘dawi en Occident (et surtout par rapport a d’autres romancieres arabes partageant les vues politiques de Sa‘dawi et ayant plus de talent qu’elle) suggere: “Has she attained her fame because she vindicates the main tenets of the traditional orientalist discourse on the position of women in Arab society, and confirms many of the prevalent stereotypes about Arab women and men?” (Hafez, cité dans Zeidan, Arab Women Novelists 139). II justifie ses reproches en donnant comme exemple 1e passage dans “Memoirs of a Woman Doctor in which the heroine reluctantly changes her name to that of her husband --a popular issue in Western feminism, but a nonissue in the context of the novel because “in Egypt, women do not change their maiden names after marriage” (Zeidan 139). Dans un livre 9S consacré a Saadawi, Malti-Douglas nuance la reception de son oeuvre, lue aussi bien a l’intérieur qu’a l’extérieur du monde arabe: d’une part la publicité negative d’intellectuels arabes masculins (tel Edward Said), d’autre part la popularité auprés des féministes (Men 9). Malti-Douglas contredit la charge d’occidentalisation de Saadawi en montrant comment elle exploite l’héritage arabo-islamique plus qu’aucune autre écrivain femme (Men 202). 12 Des 1928, Nazirah Zein Ed-Din entreprit cette tache. Voir la traduction d’un extrait de son livre dans Women and Islam, sous la direction de Azizah al-Hibri. Voir également les contributions dans ce meme volume de J. Smith et Y. Haddad, F. Mernissi, N. El Saadawi et A. al-Hibri, ainsi que l’introduction de Freda Hussain a son collectif. 13 La critique a souvent tendance a accentuer cet aspect au détriment des ressources dont les personnages font preuve face aux problemes qui les assaillent. Mortimer avoue a propos du roman Fatima ou les Algériennes au square, dont l’action est située parmi les immigrés en France: “In my interview with Sebbar in July 1986, she suggested that my original interpretation of the novel was too ‘misérabiliste,’ that I had not fully appreciated Fatima’s struggle” (“language and Space” n. 7, 311). 14 Loin de Médine reprend un episode du Passé simple d’un point de vue totalement différent. Dans le Passé simple, apres la mort de son plus jeune enfant, la mere est avilie par son fils Idriss lorsqu’il l’apercoit parée pour séduire le pere afin de remplacer l’enfant décédé. Dans Loin de Médine, l’action similaire de Oum Salem lui 96 vaut l’admiration de Oum Harem, narratrice de cet episode (Médine 184-7). 15 Ce livre vise a montrer le décalage entre la perception masculine et la perception feminine de la société marocaine, la derniere ayant été tue a cause du manque d’acces des femmes au discours. Ainsi, le code du statut personnel stipulant que tout homme est responsable de l’entretien de sa femme est un principe qui n’apparait guere dans les vies des femmes interviewees. 16 Deux pays musulmans (la Turquie et la Tunisie) interdisent la polygamie. En Turquie, ou le port du voile est également interdit, des femmes islamistes militent depuis quelques années pour revendiquer leur droit au port du hijab. 17 Un extrait du script (écrit en francais bien que le film ait été tourné en dialecte arabe marocain) traduit en anglais se trouve dans Opening the Gates, sous la dir. de Badran et Cooke, 296-303. 18 Abduh s’est fait l’avocat de la monogamie, basant son argument sur l’inadaptation de la polygamie au monde moderne. Mernissi veut aller plus loin en légiférant contre la polygamie. 19 Sur les premiers romans jusqu’a Femmes d’Alger, voir Zimra, “Writing Woman: The Novels of Assia Djebar.” 20 Zimra explique dans une note: “Her preface to Women of Islam, a Unesco—sponsored photo-essay published in the 19505 and all but traceable now, was never published in the original French, and was translated without her. She once claimed to have misplaced her manuscript deliberately . . . (‘comme toujours, je me retrouvais la musulmane de service, et ca m’a agacée’ [unpub., March 1980])” 97 (“Disorienting” n. 28, 166). Women of Islam comprend l’essai de Djebar et des photos accompagnées de légendes et de brefs commentaires. L’auteur de ces commentaires n’est pas identifié, il est peu probable qu’ils aient été écrits par Djebar, car parmi ces commentaires se glisse une reference a la coutume coranique d’enterrer vivantes les filles a la naissance (le Coran interdit formellement cette pratique préislamique). 21 “Reformers like Jamal al-Din al—Afghani and Mohammad Abduh in Egypt, Morocco’s Allal al-Fasi, Tunisia’s Abd al-Aziz al-Thalabi, Algeria’s Abd al-Hamid Ibn Badis . . . argued the compatibility of Islam with modern science and the best of Western thought. They condemned unquestioned veneration and imitation of the past; reasserted their right to reinterpret Islam in light of modern conditions; and sought to provide an Islamically based rationale for educational, legal and social reform to revitalize a dormant and impotent Muslim community” (Esposito 55). 22 L’Amour, Ia fantasia et Ombre sultane, qui sont les deux premiers volets du quatuor, étaient déja publiés; 1e troisieme, Vaste est la prison, vient de paraitre. 23 Pour un apercu des causes de la situation actuelle de l’AIgérie, voir Le Drame algérien. Un peuple en otage (sous la dir. de Reporters sans frontieres), livre collectif auquel ont collaboré des universitaires et journalistes algériens et francais. Pour une analyse plus approfondie, voir Lamchichi. 98 24 Sur l’interaction entre la religion, la politique, et la question de la femme en Algérie depuis la colonisation jusqu’en 1989, voir Lazreg, “Gender and Politics in Algeria.” 25 Stora souligne que ces provisions sont “en contradiction avec la Constitution qui proclame théoriquement l’égalité devant la loi” (Reporters 174). La remarque suivante d’Ahmed a propos de la guerre d’Algérie peut étre transposée dans ce contexte: “women and the status of women were to become openly and blatantly merely counters (it is difficult to credit that for either side they were anything more than counters) in the cultural, moral, and military battle between the French and the men of Algeria” (“Feminism” 163). Ce qui fut de nouveau le cas lors de la guerre civile, comme le prouve ce communique diffuse a Alger en mars 1994 par I’OJAL (Organisation des jeunes Algériens libres): “si une femme est agressée a cause de non-port du tchador, I’OJAL liquidera 20 femmes portant le hidjeb et 20 barbus intégristes” (Reporters 66). 26 “Il est vrai que le discours islamique commun, celui des mouvements islamistes qui menent les combats politiques les plus de’cisifs, impose l’image puissante d’un Islam commun, éternel qui serait le Modele d’Action Historique idéale pour délivrer le monde du Modele occidental, impérialiste et matérialiste. On voit ainsi 1a nature et la fonction de l’opération que poursuivent les médias en Occident: ils transposent, sans aucune intervention critique a la maniere des sciences sociales, l’imaginaire musulman contemporain dans le discours propre a l’imaginaire social des pays d’Occident. la fonction critique est absente des deux cotés; 1e champ de la 99 representation est alors libre pour l’affrontement de deux imaginaires surexcités par les confusions accumulées par chaque protagoniste sur l’autre” (Arkoun, Ouvertures 15). L’image de la femme musulmane est la meme, mais elle est percue différemment selon le systeme de valeur. Sa connotation sera donc progressive pour les uns, regressive pour les autres. Il reste a savoir combien de femmes sont conformes a cette image, des deux points de vue. Par exemple, la recrudescence du port du voile s’explique différemment selon I’individu et le contexte; contrairement a ce que nombre d’Occidentaux pensent, il peut etre un choix de la femme (pour un exemple, voir John Alden Williams, “Veiling in Egypt as a Political and Social Phenomenon.” D’autre part, Fawzi El-Solh et Mabro rappellent que les Musulmanes participent a la vie économique, qu’elles vivent en Occident ou non. 27 Arkoun définit ce terme de la facon suivante: “...l’imaginaire d’un individu ou d’un groupe social, ou d’une nation est l’ensemble des representations véhiculées par la culture popularisée autrefois par les épopées, la poésie, le discours religieux; aujourd’hui, par les medias et, secondairement, par l’école” (Ouvertures 14). 28 Nous n’avons pu consulter les sources citées par Assia Djebar dans son avant-propos que dans leur traduction anglaise. Pour Ibn Hicham, voir The Life of Muhammad: A translation Of lshaq’s Sirat Rasui Allah, trad. A. Guillaume. Pour Ibn Saad, voir The Large Book of the Generations (Kitab aI-Tabaqat al-Kabir), trad. Syed M. Haq (Karachi: Pakistan Historical Society, 1967), vol. 1 & 2. De nombreux volumes de la traduction complete de la chronique de 100 Tabari (39 au total) ont été publiés sous le titre The History of al- Tabari ( Ta ’rikh aI-rusul wa’l-m uluk), sous la dir. de Ehsan Yar-Shater (Albany, NY: State University of New York Press); en ce qui concerne la période évoquée par Loin de Médine, voir les volumes 7 a 11 (1e volume 8, qui couvre une partie de la vie de Mohammad apres l’Hégire, reste a paraitre). Déjeux mentionne que “les Chroniques de Tabari ont été traduites en francais chez Sindbad (Paris), dans une version abrégée” (Littérature féminine 171), mais la référence complete n’est pas donnée. 29 Au sujet de l’influence des moeurs sur l’interprétation et la codification de l’Islam, voir Ahmed, Women and Gender in Islam, chapitre 5, “Elaboration of the Founding Discourses.” 30 Nous reprenons l’orthographe des noms tels qu’ils apparaissent dans le roman. L’absence d’élision par Djebar devant les noms d’A‘icha, Omar, Ali, sert a restituer leur consonne initiale ‘ayn (transcrite habituellement par ‘) tout en refusant d’obéir aux normes universitaires. 31 Paradoxalement, Fatima, en se rebellant, obe’it a l’injonction d’Abou Baker devenu calife citée en épigraphe: “Je vous Ie demande, o Croyants, veillez sur moi: si vous me croyez sur le droit chemin, suivez-moi, prenez exemple sur moi. Mais si vous me voyez dévier et sortir du droit chemin, redressez-moi” (Médine 15). 32 La presence de ces femmes souligne la predominance de la culture sur la religion en ce qui concerne les pratiques sociales. Ahmed remarque les similitudes entre deux auteurs contemporains, Andree Chedid (chrétienne et d’expression francaise) et Alifa Rifaat 101 (musulmane d’expression arabe): “insofar as culturally sanctioned practices go, there is little difference in the abuse of women each presents as regarded permissible by the community depicted, Muslim or Christian” (Women and Gender 214). 33 Ces différentes versions se trouvent dans les chroniques et les biographies. Djebar reprend leur mode de narration (dans le prologue par exemple: “Selon certains . . . Selon d’autres transmetteurs . . . Selon d’autres encore . . .” Médine 13), en laissant de c6te’ les chaines de transmission. 34 Djebar désigne par le terme “traditionnistes” ceux qui se chargerent de recueillir, compiler et évaluer l’authenticité des hadiths. 35 “Establishment Islam’s version of the Islamic message survived as the sole legitimate interpretation not because it was the only possible interpretation but because it was the interpretation of the politically dominant -- those who had the power to outlaw and eradicate other readings as ‘heretical”’ (Ahmed, Women and Gender 239). 36 Le Coran meme contredit la doctrine de l’infaillibilité du Prophete qui sera élaborée par I’Islam. Dans la sourate LXXX (“L’air severe”), Mohammad est tancé pour avoir été impatient avec un vieil aveugle. ll n’en reste pas moins que soit Mohammad se corrige, soit il est corrigé par Dieu; il finit donc par étre sur “la voix droite.” 37 De nombreux episodes du Coran seraient énigmatiques sans les re’cits rapportés par les hadiths et les biographies du Prophete. En ce qui concerne l’épisode du collier, le Coran ne mentionne ni A'icha, ni 102 les details de l’affaire, mais rappelle fermement les conditions qui doivent étre remplies avant d’accorder créance a de telles accusations. 38 Conserver les prénoms bibliques (Abraham/Ibrahim, Agar/Hajjar) permet de souligner l’héritage commun aux Musulmans, Chrétiens et Juifs. 39 Woodhull note: “Djebar’s use of the term djihad offers a critical perspective on the western media’s frequent references to djihad as a crusade against infidels waged by Muslim ‘fanatics’” (“Feminism n. 4, 43). Cette “redefinition” s’adresse également aux Musulmans a qui elle rappelle le sens premier de ce terme. C’est un autre exemple par lequel Djebar souligne comment le spirituel a été transforme a des fins politiques. 40 “the presumption . . . that Western women may pursue feminist goals by engaging critically with and challenging and redefining their cultural heritage, but Muslim women can pursue such goals only by setting aside the ways of their culture for the nonandrocentric, nonmisogynist ways (such is the implication) of the West (Ahmed, Women and Gender 244-5). 41 Contrairement a Ahmed et Mernissi, qui ont l’avantage d’étre musulmanes et donc de critiquer l’Islam de l’intérieur, Accad est une libanaise (ce qui la place a l’intérieur du monde arabe), mais chrétienne. 42 Dans Femmes d’Alger, Djebar attribue incorrectement un hadith tres célebre de Mohammad au Coran: “le Paradis se trouve aux pieds des meres” (178). 103 43 Mernissi, afin de simplifier la transcription littérale pour le lecteur non spécialiste, écrit en solution de compromis “Quran” (Harem 273). Nous avons décidé de conserver I’orthographe usuel pour les termes courants. 44 Contrairement a Lang qui avoue d’emblée étre un novice en matiere de pensée islamique, ce qui ne l’empéche pas de produire une étude élaborée des concepts de “jihad” et “ijtihad” dans trois textes maghébins (“Jihad” 1). 45 Outre l’avant-propos du roman qui donne comme sources les historiens (et non commentateurs), le commentaire sur la technique de Tabari qui donne la biographie familiale des premiers califes a leur mort prouve clairement qu’il s’agit du Tarikh. Zimra ne donnant aucune reference, 11 est difficile de savoir d’ou elle tient ses renseignements en ce qui concerne l’Islam. 46 Loin de Médine rappelle également comment Ali, malgré sa double parenté (mari de Fatima et cousin du Prophete) fut écarté de la succession a laquelle Fatima, en tant que femme, ne pouvait prétendre. Il n’est cependant jamais question de succéder a Mohammed en tant que prophete, mais seulement en tant que dirigeant de la communauté musulmane. Le point de vue de Djebar differe de Mernissi, cette derniere se félicitant du fait que Mohammed ait évité de reproduire le systeme tribal en s’abstenant de designer un successeur (Harem 46). 47 Dans un article sur L’Amour, la fantasia, Zimra precise avoir eu une interview d’une durée de six heures avec Djebar en 1992. “A 104 small portion of these six hours was translated as “When the Past Answers Our Present” (“Disorienting” n.8, 151). 48 Dans un article sur l’épisode du Nadhor dans Nedjma de Kateb Yacine, Marc Gontard montre comment l’assertion de Jacqueline Arnaud --qu’il conteste-- fut acceptée sans question par nombre de critiques, l’amitié qui liait Kateb et Arnaud donnant aux analyses de cette derniere une légitimité incontestée . . . jusqu’a Gontard. 49 “ . . . Tabari practiqua [sic] isnad, l’art de considérer a quelles circonstances une sourate voulait s’adresser” (Curry 4). La doctorante poursuit en expliquant la méthode de Tabari dans son Tafsir, alors que Djebar s’inspire des chroniques et ne se livre nullement a l’exégese. Cette meme these se méprend sur les dernieres lignes de Loin de Médine: “[Djebar] veut que les filles d’Agar soient réunies avec eux au moins une fois dans l’année --ou au moins une fois dans la vie-- pour rejouer la scene d’Agar en folie dans le desert. Djebar orchestre les voix plurielles des femmes a travers les siecles, celles d’A’icha et de ses héritieres spirituelles, qui gardent la parole vive de la mémoire, et celles de Fatima et de Chérifa, les nouvelles Antigone qui, comme Agar, donnent l’exemple a leurs soeurs par des actions courageuses. Ce qu’Assia Djebar appelle l’unique the’atre est la Iégende vivante des a’ieules remarquables; réssusscitées [sic], elles donnent la main aux soeurs contemporaines qui savent lire cette fiction islamique” (13-14). CHAPITRE 2 L’Islam syncrétique de Driss Chra'ibi I. L’écrivain et l’Islam Chra'ibi fréquenta l’école coranique avant de poursuivre sa scolarité a l’école francaise a Page de dix ans. De cette experience il dira: “j’ai été soumis a un bourrage de crane qui m’a completement dégouté par la suite de la religion; i1 fallait ingurgiter a coups de pied, a coups de gaule. Reportez-vous au Passé simple” (cité par Kadra—Hadjadji 14). Dans sa preface a L’Ane, Chra‘ibi exprime ses désillusions face a I’Islam et a la France1 en s’identifiant aux héros du Passé simple et des Boucs.2 Sa critique de l’lslam porte sur la facon dont il est pratique au Maroc (et ailleurs), réduit a des details et détaché de piété: Le héros du Passé simple s’appelle Driss Ferdi. C’est peut-étre moi. En tout cas, son désespoir est le mien. Désespoir d’une foi. Cet Islam en quoi il croyait, qui parlait d’égalité des regnes, de la part de Dieu en chaque individu de la creation, de tolerance, de liberté et d’amour, il le voyait, adolescent ardent formé dans les écoles francaises, réduit au pharisa'isme, systeme social et arme de propagande. . . . si j’ai choisi de vivre en France . . . je continue a participer a ce monde de mon enfance et a cet Islam en lequel je crois de plus en plus. (L’Ane 13-14) 105 106 Les articles et emissions radiophoniques de Chra'ibi de 1957 a 1960 montrent un regain d’intérét de l’auteur pour l’Islam (Kadra- Hadjadji 250). Kadra—Hadjadji résume: “pour le romancier, l’Islam primitif a subi deux alterations mortelles: il a été transforme en systéme social depuis les Califes ommeyades et les musulmans l’ont entaché de fanatisme et de conservatisme” (247). En 1983, Chra'ibi conclut une interview en affirmant sa foi: “Oui, je suis et nous tous -- pas seulement les écrivains maghrébins de langue francaise, mais le porte-faix [sic] de Casablanca, le montagnard de l’Atlas, 1e prolétaire de Casablanca, l’immigré d’Aubervilliers -- nous sommes tous des musulmans” (cité par Dubois 26). Sur 1e Coran, Chra'ibi dira: “nous avons quelque chose de phenomenal, je dis nous, le monde musulman, qui est notre source, qui n’a pas change du tout: c’est 1e Coran . . . [l’Islam] est resté en l’état; c’est-a-dire que pour nous, de culture arabo-musulmane, c’est l’état naissant, c’est la source. Et pour moi, c’est une force, c’est ma force” (cité par Dubois 23). Chra'ibi quitta 1e Maroc en 1945 pour des études supérieures en France, ou il s’installa. Tous les romans de Chra'ibi portent mention en bas de la derniere page de la période et du lieu of: ils furent écrits: tous furent rédigés en France. En tant qu’écrivain marocain installé en France, Chra'ibi se pose en médiateur entre les deux cultures: “s’il y a une élite capable d’étre un pont jeté entre les deux rives de la Méditerranée, c’est bien celle que nous représentons, nous, les écrivains maghrébins d’expression francaise. Nous nous adressons autant au monde arabe qu’a l’Occident” (cité par Déjeux, Littérature 296). De par l’histoire et la géographie, 1e Maroc est “le 107 confluent de l’Afrique, de l’Orient et de l’Europe” (Chra'ibi, “Itinéraire” 24). Selon Chra'ibi, “la littérature n’est rien autre qu’un moyen de communication et de comprehension entre les hommes” (cité par Kadra-Hadjadji n.1, 325). D’apres une enquéte menée récemment au Maroc, 52,8% des personnes interrogées aimeraient que la littérature maghrébine traite des valeurs éternelles de l’Islam, contre 9,5% de “non” et 37,7% d’abstentions; ce sujet est réclamé par une tranche d’age jeune de la population (81,6% des lycéens, 52% des étudiants de licence et 61,2% des instituteurs en formation interrogés, Benchama 84). Malgré son exil, Chra‘ibi semble étre a l’unisson avec ses compatriotes, car ses derniers romans ont pour sujet différentes époques de I’Islam. Le livre de Déjeux intitulé Le Sentiment religieux dans la littérature maghrébine, bien que rédigé apres la publication de La Mere du printemps, ne traite que des premiers romans de Chra'ibi. Dans une étude récente, il reste assez vague dans sa caractérisation de la religion dans l’oeuvre de Chra'ibi: “Chra'ibi . . . creusait son sillon, sa quéte ‘d’absolu, en réaction contre une certaine modernité dévitalisante, voulant que le monde sauve son ame et se situant sur le plan d’un “sacré pa’ien”, comme le dit excellemment Kacem Basfao, ou encore une ““mystique” au dela de la religion” (Maghreb 54). Kadra-Hadjadji (dont le corpus va du Passé simplea La Civilisation, ma mere!) fait de l’hindouisme et du “substrat pa‘ien qui se perpétue dans les pratiques maraboutiques” les sources religieuses de L’Ane (n.2, 333). Hawley qualifie 1e systeme religieux chez Chra’ibi de syncrétique plutét que panthéiste, car les 108 personnages berberes combinent leurs croyances pa'iennes avec les rites islamiques (71). Dans ce chapitre nous espérons montrer que ce syncrétisme dépasse 1e niveau des pratiques rituelles et des personnages. Benchama deplore 1e manque d’attention accordée aux derniers romans de Chra‘ibi, ses premiers romans ont donné lieu a des études sur la révolte contre l’Islam, la condition de la femme,3 l’émigration; mais la critique ne semble pas étre intéressée par le tournant qu’a pris son oeuvre (Benchama 13). Chra'ibi fait une satire des universitaires dans L’Inspecteur Ali, lorsque Brahim Orourke, auteur de romans policiers, est invité a donner une conference a l’université. Le Doyen de la faculté des lettres avoue ne pas avoir lu ses romans (mais n’avoir pas manqué les adaptations télévisées). Dans son discours visant a présenter l’auteur, le Doyen souligne l’écart entre la culture populaire et la culture universitaire: . . . nous nous trouvons devant un paradoxe . . . . voici une trentaine de romans qui se sont vendus et continuent de se vendre comme autant de best-sellers, mais dont aucun n’a jamais suscite le moindre article dans aucun journal, ni en France ni dans le monde -- a la difference des ouvrages d’autres écrivains maghrébins d’expression francaise auxquels ont été consacrés des pavés dans la presse et quantité de theses, dont une demi—douzaine de doctorats d’Etat! Je pense notamment a la Civilisation, ma Mere ou au Passé simple de. . . Je lui soufflai obligeamment: -- Tahar Ben Jelloun. -- Tahar Ben Jelloun, s’écria-t-il. Merci. (L’Inspecteur 70-71) 109 La satire se poursuit lors du discours d’un professeur qui fait découvrir a l’auteur a travers un jargon académique des dimensions insoupconnées de lui-meme, et lors des questions posées a l’auteur sur le probleme identitaire d’un arabe écrivant en francais (L’Inspecteur 78-85). 11. L’Islam dans les premiers romans Chra'ibi fit une entrée fracassante dans la littérature maghrébine avec la publication du Passe simple (1954), qui dénigre l’Islam et la société marocaine, valorise l’Occident, et fit de lui le précurseur de la littérature maghrébine moderne (Bensma‘in 12). Accusé de faire le jeu des colonialistes, Chra'ibi reniera son roman, brandi par la presse étrangere comme preuve justificative de la nécessité du Protectorat (Déjeux, Littérature 280). Si le contexte politique avait été autre, Chra'ibi n’aurait probablement pas renié son oeuvre, acte qu’il regrettera plus tard (Déjeux, Littérature 281). Selon lui, “tout mon livre a été déformé, tronqué” (cité par Déjeux, Littérature 280).4 L’Islam tel qu’il est représente dans Le Passé simple est une version dénaturée du Coran. Kadra-Hadjadji range en trois catégories les citations coraniques et de la sunna: celles qui sont exactes, celles qui sont incompletes, inexactes ou dont les références sont fausses, et les passages qui ne se trouvent nulle part (219); la premiere catégorie étant minoritaire. Kadra-Hadjadji attribue d’autres erreurs a l’insuffisance du bagage coranique que l’auteur comble par son imagination, selon elle “Driss Chra'ibi, comme la plupart des Maghrébins formés a l’école francaise, ne posséde pas une connaissance suffisante de la culture arabo- 110 islamique et peut-étre meme de la langue arabe” (218-219). Elle donne en exemple l’utilisation de formules bibliques comme “I’Eternel, 1e royaume des cieux, l’étre supreme ou pere” (224),5 et le fait que des hadiths du Prophete soient pris pour des proverbes. Le meme type de transposition se retrouve dans un autre roman de Chra'ibi, La Civilisation, ma Mere!, lors d’un passage ou la mere fait une priere qui commence et termine comme le Notre Pere: “Notre Pere qui étes aux cieux . . . . Que votre nom soit sanctifié” (Civilisation 24). Cette traduction de pratiques musulmanes en idiome chrétien, qui ne se trouve que dans les tout premiers romans de Chra'ibi, vise sans doute a rendre le texte plus intelligible au lecteur occidental. L’altération de certains versets vise a parodier l’Islam et a attaquer les Musulmans coupables de tant d’écarts. Kadra—Hadjadji note que Chra’ibi n’attaque jamais le dogme religieux mais que I’Islam sort diminué de ce roman a cause des mauvais pratiquants (241). L’exemple le plus cité de parodie du texte coranique est le passage dans lequel le narrateur attribue au Coran le verset suivant a propos des femmes: “Baisez-les et les rebaisez; par le vagin, c’est plus utile; ensuite, ignorez-les jusqu’a la jouissance prochaine” (Passe 44).6 Le Passé simple est une critique de l’Islam tel qu’il est pratique par les personnages du Seigneur et de l’imam Si Kettani. Dans son plan de dissertation lors de l’épreuve du baccalauréat, le narrateur énumére les cinq piliers de l’Islam et la facon dont leur pratique est dévoyée. En ce qui concerne la zaka (impot pour les pauvres), par exemple, les riches convertissent leur argent en biens immobiliers, qui en sont exempts (Passé 209-211). Les critiques 111 passent sur le passage dans lequel 1e héros espere un autre Islam. Bien que se disant athée, en écoutant une sourate du Coran a la mosquée, Driss prie et s’adresse a Dieu: “Voyez, mon Dieu: Haj Fatmi Ferdi m’a appris a vous aimer --dans la peur du corps et la desolation de l’ame. . . . vous devez étre autre chose que l’Allah des m’sids et des entraves” (Passé 107). Dans Succession ouverte, Driss retourne au Maroc pour l’enterrement de son pere et le partage de l’héritage. Dans ce roman, Driss dénonce l’écart entre les commandements religieux et leur application, que ce soit en France on au Maroc, en prenant un précepte commun a l’Islam et au Christianisme: “Tu ne tueras point! Et, de l’autre coté de la mer, 1e Coran affirmant en toutes lettres, en langue arabe claire et intelligible: Tuer un seul étre humain, c’est tuer tout 1e genre humain. Alors, que signifient ces religions des lendemains qui chantent? Le Christ, on 1e recrucifie tous les jours. Quant a l’Islam, a—t-il jamais existe?” (Succession 38). Le symbolisme du message laisse par le Seigneur décédé comme seul heritage a son fils n’a jamais été lié au Coran. Ce message, qui clot 1e roman, est rédigé ainsi: “Creuse un puits et descends a la recherche de l’eau. la Iumiére n’est pas a la surface, elle est au fond, tout au fond. Partout, ou que tu sols, et méme dans 1e désert, tu trouveras toujours de I’eau. II suffit de creuser. Creuse, Driss, creuse” (Succession 180). Ces lignes sont toujours citées par les critiques, mais sans étre accompagnées d’explications completes. Urbani conclut: “message porteur d’un enseignement, d’un commandement a appliquer (33); selon Déjeux, “Chra'ibi nous crie la encore sa soif d’absolu” (Littérature 284). Ce message renvoie a une scene que se remémore 1 1 2 Driss au début du roman, dans laquelle le Seigneur lui explique avoir creusé un puits pour irriguer sa terre, et lui récite un verset du Coran avant de conclure: “1e Coran a raison: l’homme doit se demander constamment comment lui vient sa subsistance” (Succession 20). Si l’eau déversée par le ciel est absente, il appartient a l’homme de chercher et de creuser pour trouver 1a source. Dans le Coran, l’eau est une métaphore pour la revelation (nous reviendrons en detail sur ce point). 111. Reception de la trilogie berbere D’apres les chiffres donnés par Kaye et Zoubir, quarante pour cent de la population marocaine a pour langue maternelle le berbere (10), contre quinze pour cent en Algérie et un pour cent en Tunisie (21). Kaye et Zoubir rappellent la politique berbere adoptée par le pouvoir colonial francais afin d’affaiblir 1e pouvoir de l’Islam, et qui consista a ériger la berbérité comme pa’ienne, démocratique et anti- arabe (11); ce qui rejoint la politique du “diviser pour mieux régner” adoptée dans d’autres contextes coloniaux. L’attention portée aux Berberes s’explique ainsi: Arab culture embodied coded values which could rival those of the European because they were expressed in writing in the Qur’an. In so far as Berbers could be split off from their adoption of Arabo-Islamic models, they could be read and written into anthropologizlng versions of historical difference which shaded them into caricatures as oppressed victims of Arab rule. This was possible for as far as the French were 113 concerned the Berbers themselves were mute because they had no writing and therefore no authority. (Kaye et Zoubir 13) Ils concluent: “the perception of cultural difference as menacing to the state is one of the legacies of French colonial rule and a direct result of its Berberization policy” (18). La langue orale est maintenant 1e seul critere qui distingue les Berberes, leur ancienne religion consistait en divers cultes voués aux e’léments naturels tels que les rivieres, les montagnes et les corps célestes. Dans les romans de Chra'ibi, les Berberes se considerent comme les “Fils de la Terre” (Mere 56), et la terre est pour eux la “divinité des divinités” (Mere 59). Leur signe est un dessin d’un poisson entouré d’une étoile, d’apres l’explication d’Azwaw “le poisson pour le fleuve, l’étoile pour ses fils” (Mere 140-141). Dans une scene comique, deux conceptions de l’espace sont contrastées: celle du fonctionnaire de l’état civil qui s’efforce de répartir la population selon les quatre points cardinaux, et celle des Berberes pour qui “les deux seuls points fondamentaux de l’homme [sont]: la terre sous ses pieds et le ciel au-dessus de sa téte” (Mere 29). Les critiques tendent a identifier Azwaw a Chra'ibi (Desplanques 128), alors que ce dernier dit au sujet de La Mere du printemps: “voila le premier livre, a mon sens, ou je n’existe pas, ou mes personnages sont completement indépendants clans leur vie. . . . Moi, je n’aurais pas agi comme Azwaw ou le héros” (cité par Dubois 23). Il est nécessaire de faire une nette distinction entre les pensées des personnages et celles de l’auteur. Benchama prétend que “tantét, [Chra'ibi] clame la grandeur de Dieu, tantot il l’assimile a un ca‘id; cette comparaison trahit une oscillation entre la foi et le 114 doute” (233), mais il s’appuie sur un passage en discours indirect libre qui exprime le point de vue paien des Berberes, assimilant Dieu a un “ca'id immense” (Naissance 23) dont ils n’avaient jamais entendu parler. Il est vrai qu’Azwaw 1e pa‘ien reprend les paroles du scripteur de l’Avertissement, tous deux ont la folie de la lumiere et de l’eau de leur pays (Mere 11, 139). Comme nous 1e verrons au cours de ce chapitre, ce phenomene se passe également au niveau des personnages, et a pour effet d’estomper leurs differences. La trilogie berbere est toujours lue comme une démystification de l’histoire officielle, qui promeut la culture arabo-musulmane au detriment des populations berberes (Marx-Scouras). “L’histoire officielle est transformée en histoire imaginaire, c’est 1e roman qui se charge de dire les origines et de définir une identité berbere non académique voire anti-nationaliste” (Le Duff 88). Woodhull va meme jusqu’a suggérer que Naissance a I’aube est l’un des textes qui “fuels the nostalgic fantasy of a return to oneness underlying the disavowal and violent repression of differences of race, sex, sexuality, class, and culture” (Transfigurations 176). Que les critiques le louent ou l’attaquent, ils s’accordent sur le fait que “Chra'ibi montre que l’Islam des origines clans toute sa pureté n’en est pas moins étranger au Maghreb” (Desplanques 127). Selon Kaye et Zoubir, Chra'ibi’s trilogy suggests that the Berbers are the original and therefore the only rightful inhabitants of Morocco, but that they have endured many waves of invasions and are now reduced to a minority. . . . the political thrust of the novels. . . is part of a French colonial myth which had been discredited more than fifty years ago. . . Eternally fixed on an eternal 1 1 5 landscape, they regard Arabs and Europeans in the same light: as conquerors. Their aim is simply to survive, whether by embracing Islam or learning a few words of French. (56) En effet, cette stratégie de la survivance est expliquée dans les trois romans. Dans Une Enquéte au pays, c’est la mere d’Ali qui lui transmet 1e récit antique selon lequel “[les dieux] ont apporté avec eux ce qu’ils appelaient la loi, des livres qu’ils nous ont obligés a lire: 1e livre des Youdis, celui des Nazaréens, 1e Coran des islamiques. . . . Et quand ils se sont apercus que leurs livres étaient usés. . . alors ils ont inventé un autre sortilege: 1e progres, la civilisation” (Enquéte 207-8). Les Berberes ont fait mine d’adopter les coutumes et lois des divers conquérants, mais “certains d’entre [eux] arrivent avec le temps a oublier qui ils étaient” (Enquéte 210). La dédicace de La Mere du printemps semble appuyer cet argument; elle comprend le fleuve qui donne son titre au roman, les Berberes, toutes les minorités du monde, et l’Islam des premiers temps et de l’apogée (située de facon significative a Cordoue, et non pas Bagdad -- capitale des Abbassides et centre de l’age d’or de l’Islam). Si ces romans suggérent que I’Islam n’est pas plus authentique au Maroc que la culture francaise, il est hatif d’y voir un rejet total de l’Islam et de toute civilisation (bien que ceci soit la reaction de Raho A‘it Yafelman dans Naissance a l’aube). Dans La Mere du prin temps, le récit d’Azoulay explique que le peuple berbere lui-meme n’est pas originaire du Maroc, mais que son installation est le fruit d’une migration forcée par les Juifs (169). Par un revers de fortune, les Juifs d’Azemmour, expulsés par les Romains, furent accueillis par les Berberes, avec qui ils coexistent en paix (Mere 170). Si Chra'ibi 1 1 6 peint un peuple berbere défavorisé de par sa condition de minorité, opprime par les vagues de civilisations qui se succédérent au Maghreb, et qui seul a su rester proche de la nature, quel est le rale des citations et allusions coraniques qui jalonnent La Mere du prin temps et Naissance a l’aube ? Certaines citations ou references a certaines sourates sont récurrentes dans l’oeuvre de Chra'ibi, et reviennent dans L’Homme du Livre oil 11 n’est nullement question des Berberes. IV. Le retour a I’Histoire islamigue Chra'ibi explique que ses derniers romans, situés dans le passé, ne sont nullement nostalgiques: “mes ancétres cherchaient a rebatir une communauté islamique nouvelle, une Oumma a laquelle je suis attache et a laquelle tous les Marocains sont attaches. C’est pour cela que, depuis La Mere du printemps, j’ai situé l’action de mes romans dans le passé. Simplement parce que je suis tourne vers l’avenir” (“Itinéraire” 24). Dans les avertissements de La Mere du prin temps et de L’Homme du Livre, l’auteur souligne: “Ceci n’est pas un livre d’histoire, mais un roman,” mettant ainsi en relief leur caractere fictif malgré les personnages historiques. Chra'ibi se garde de représenter ses personnages principaux de facon idéalisée. Ils n’hésitent pas a recourir a des mesures cruelles pour atteindre leurs buts, que ce soit Azwaw envers son clan, qua envers les tribus berberes récalcitrantes, ou Tariq envers les Chrétiens. La fin justifie les moyens pour ces trois hommes dont les motivations (la survie de son peuple pour Azwaw, répandre l’Islam 117 pour qua, fonder une Oumma pour Tariq) leur conferent une certaine grandeur. L’écart entre l’idéal de la Oumma, communauté musulmane dans laquelle régneraient l’égalité et la fraternité, et le clivage entre riches et pauvres a l’intérieur et entre les pays arabes sont soulignés dans les quatre romans. Dans La Me‘re du prin temps et Naissance a l’aube, c’est dans les épilogues qui ouvrent les deux romans que l’inégalité sociale apparait a travers 1e personnage de Raho A'it Yafelman. A travers les réflexions de Raho sont fustigés les pays arabes pétroliers, dont la corruption est notoire dans le monde arabe (Mere 19).7 Dans L’lnspecteur Ali, une blague raconte 1e refus d’une maison d’édition saoudienne de publier le Coran a cause “des préceptes moraux, sociaux, [qui] nui[sent] au déroulement du récit” (222). L’altruisme de l’Islam du temps du Prophéte, “quand ce qu’on appelait la religion était amour du prochain, du faible, du pauvre, de l’orphelin -- de l’étranger” (Mere 21) est contraste avec l’Islam qui succéda, avec une division entre riches et pauvres (Mere 17). Le parallele est fait entre l’Islam et le Christianisme: . . . 1e Christianisme des premiers temps signifiait avant toute chose l’amour du prochain tel qu’il était, en chair et en 05 sinon en ame, et . . . l’Islam originel proposait la “Oumma”, la communauté humaine des tribus et des races, avec l’égalité en toutes choses ici-bas. L’une et l’autre religion parlaient au nom d’un ca’id immense qui habitait la-haut dans le ciel. Mais ses ordres n’avaient pas été suivis. Musulmans et Nazaréens avaient passé le plus clair des siecles a s’entre-tuer. Puis, toutes forces unies, ils étaient tombés a bras raccourcis sur 118 tous ceux qui n’avaient jamais entendu parler de ce ca‘id terrible et invisible, saccageant la terre et ses fils, hommes, animaux et arbres. Ils appelaient cela la “civilisation.” (Naissance 23-24) Raho, musulman pratiquant sincere, se révolte contre la religion lorsqu’un “frere” (musulman) remplace le chef de gare francais, et lui interdit de distribuer de l’eau aux voyageurs (ce qu’il faisait gratuitement) et découvre qu’un serveur circule dans le train pour vendre des boissons fraiches (Naissance 39-41). La discordance entre la réalité des sociétés musulmanes et l’idéal de la Oumma est présente des les moments grandioses de l’Islam au Maghreb que Chra'ibi relate. Si la ville de Kairouan semble s’en approcher (“Il n’y a plus de Berberes. Ni meme d’Arabes. . . . Il n’y a plus que des musulmans” Mere 126), la probité d’qua et de ses troupes fait figure d’exception comparée au pillage de ses prédécesseurs qui ne se soucient que de butin, alors que la conquéte d’qua est “celle des ames” (Mere 157). Tariq veut fonder une nouvelle Oumma afin de supplanter la dégénérescence de celle de l’Orient “en voie de mort. . . . avec ses divisions sans fin qui ensanglantent la terre et dénaturent la parole de Dieu” (Naissance 55). Cette preoccupation revient a plusieurs reprises dans les réflexions de Tariq -- les sectes qui divisent la Oumma en Orient (Naissance 90), la soif de gloire et de pouvoir (Naissance 131) --, et sera couronnée par sa désillusion lors du pillage de l’Andalousie, lui qui avait cru “qu’en tournant le dos a l’Orient, ce vieux monde, [il] allai[t] fonder une “Oumma” vierge de toute souillure” (Naissance 131). 119 la decadence de l’Islam est anticipée par Azwaw (Me‘re 140), trente ans apres l’arrivée d’qua a Azemmour il voit que “déja l’Islam se désagrege” (Mere 212). Devenu l’imam Filani, il reste muet a la question que l’on lui pose: “explique-nous le Livre. . . . Quel en est le sens pour Dieu? Et comment les hommes lui ont—ils donné un tout autre sens?” (Mere 210). Quant a qua, “pas un seul instant il ne voulait penser que la foi pour laquelle il mélangeait son souffle a celui de Dieu deviendrait un jour sédentaire, comme $1 plus rien n’était a découvrir, a créer et aimer que le passé” (Mere 160). Ce repli vers le passé contraste avec les regards tournés vers l’avenir d’qua et de Tariq. L’Homme du Livre est situé dans les deux jours qui précéderent la “nuit du destin,” la vingt-septieme du mois de Ramadan, qui marque le debut de la descente du Coran, mais la vie de Mohammed est relatée grace a de nombreuses analepses. De plus, des passages du Coran parsement 1e récit, sous forme de citations ou d’allusions qui apparaissent a Mohammed en réve. La genese de L’Homme du Livre apparait dans L’Inspecteur Ali, dont le personnage principal et narrateur est Brahim O’Rourke, écrivain de profession, et copie conforme de Driss Chra'ibi selon l’avertissement qui insiste sur le caractere fictif des personnages. O’Rourke (dont 1e patronyme berbere a été doté d’une orthographe anglo-saxonne par son éditeur afin d’attirer les lecteurs) projette d’écrire un livre intitule Le Second Passé simple, et dont le sujet est résumé par une phrase en italiques qui sera reprise dans L’Homme du Livre: “Si tu ne sais pas ce qui s’est passé avant ta naissance, tu 120 resteras toujours un enfant” (L’Inspecteur 142; L’Homme 68). Le narrateur de L’Inspecteur Ali s’exclame: Voila la phrase clé, voila le theme profond! Derriére les Saddam Hussein et autres rois qui occupaient 1e devant de la scene, bien avant eux il y avait eu un autre personnage, considerable: le prophete Mohammed. . . . Il était nos tenants et nos aboutissants. 11 me fallait le ressusciter, le voir, l’entendre, le comprendre -- et le comprendre en cette miserable fin de siécle. 11 me fallait désapprendre tout ce qu’on m’avait appris clans mon enfance, rejeter l’hagiographie, les légendes et les mythes. . . (142) Le besoin de retourner aux sources de l’Islam est explicitement lié a la politique des pays arabes par la référence a Saddam Hussein et aux régimes monarchiques qui gouvernent le Maroc et autres pays arabes. La redaction de ce roman est postérieure a la guerre du Golfe, qui est clairement évoquée par la premiere page du manuscrit du Second Passé simple (L’Inspecteur 94-5). Un brouillon d’un passage du livre projeté imagine 1e Prophete se posant la question de savoir s’il accepterait de remplir la meme mission au XXe siecle malgré les changements survenus dans son pays natal (L’Inspecteur 181). Les allusions a la politique contemporaine sont amenées par les visions de Mohammed qui le projettent aussi bien dans le passé que dans l’avenir. Mohammed voit un scribe (Driss Chra'ibi?) de l’Occident Extreme (1e Maroc, traduction littérale de l’arabe “al- maghreb al-aqsa”) qui naitra treize siecles plus tard (donc au vingtieme siecle) et qui “tente désespérément de [l]e ressusciter, de 121 donner un sens a sa vie” (L’Homme 77). Mohammed se dit: “sur toute l’étendue de la terre, pres d’un milliard d’étres humains me posent 1a méme question. . . . Si nombreux qu’ils soient, ils se sentent la minorité de l’humanité. Alors ils subissent. Ils appellent cela la fatalité. Ils me demandent avec angoisse: aurons-nous jamais un avenir autre que notre passé? . . . Leur destin a toujours été entre leurs mains” (L’Homme 78). Le nombre de musulmans a l’heure actuelle dans le monde est estimé a un milliard, et la minorité de l’humanité fait allusion a un hadith de Mohammed (qui conclut L’Homme du Livre): “l’Islam redeviendra l’étranger qu’il a commence par étre.” Plus loin il est fait allusion au conflit entre Palestiniens et Israéliens, puis sans transition au pétrole d’Arabie Saoudite dans lequel “les descendants des gardiens du Temple s[e] purifient” (L’Homme 87). Cette juxtaposition n’est pas innocente: l’impuissance du regime monarchique d’Arabie Saoudite, malgré la richesse et le pouvoir des pétrodollars, est décriée dans le monde arabe / musulman (et avec véhémence par Mernissi dans La Peur- modernite). V. Le brassage des civilisations Au cours d’une interview, Chra'ibi donne la culture arabo- musulmane comme la culture du Maghreb (Dubois 20). Chra'ibi choqua ses compatriotes lorsqu’il écrivit dans un article en 1956: “Je suis persuadé que le colonialisme européen était nécessaire et salutaire au monde musulman” (cité par Déjeux, Littérature 281). L’oeuvre de Chra'ibi, écrite en francais, traitant de l’Islam, du Maroc et des Berberes, est elle-meme 1e produit d’un brassage de 122 civilisations. Il utilise une métaphore fluviale significative en réponse a la question classique posée aux écrivains écrivant dans la langue du pays colonisateur (1e probleme de l’écrivain maghrébin d’expression francaise n’est-il pas de se sentir déchiré entre deux cultures?): “Pour moi, il y a eu au depart, et il y a toujours le fleuve culturel de mon pays, mais il y a eu des affluents et parmi ces affluents, la culture francaise” (cité par Dubois 21). Cette métaphore fluviale est transformée en métaphore maritime dans les titres des parties de La Mere du printemps (“Premiere marée,” “Deuxieme marée”) qui représentent les vagues successives des conquérants arabes, la deuxieme étant dirige’e par qua Ibn Nafi. De plus, Azwaw lui-meme se fait l’avocat d’un brassage ethnique, y voyant un espoir de régénération (Mere 138-139). Sa relation incestueuse avec sa fille Yerma restera sterile, malgré son désir de “faire germer une tribu nouvelle” (Mere 106); mais celle-Ci, une fois mariée a un émir arabe, accouchera d’un fils a la fin de Naissance a laube L’Andalousie symbolise l’union de l’Orient et de l’Occident et sa civilisation cosmopolite est donnée comme exemple de l’identité culturelle de l’auteur (Benchama 164). Selon Chra'ibi, l’Andalousie “était pour nous l’age d’or: une société ouverte, tolérante et multiconfessionnelle” (“Itinéraire” 24). Cette civilisation n’aurait pas été possible sans les Berberes qui composent le gros des troupes de Tariq. la ville est construite par des “bateliers fils du Nil, du Tigre ou de l’Oum-er-Bia” (Naissance 56); “cette naissance d’un monde a laquelle oeuvraient races et peuples a l’unisson” (63), oh convergent les Juifs de l’Oum—er-Bia (112), le mathématicien irakien Santraj 123 (1 14), l’amiral grec Yannis (1 15), est symbolisée par la naissance du fils de Yerma la Berbere et Qa‘is l’Arabe. Yerma a auparavant mis au monde sept enfants mort-nés, et sans Azwaw, cet enfant aurait connu 1e meme sort. La structure de La Mere du prin temps est basée sur un enchassement d’analepses,8 1e roman ouvre avec l’épilogue situé en 1982, la “Premiere marée” commence en 681, mais une analepse seconde relate les événements ayant eu lieu dix-neuf ans plus tat, jusqu’a ce que la narration rejoigne 681. Chra'ibi associe les invasions au flux et reflux des marées, chaque nouvelle civilisation agissant en quelque sorte comme la couche supérieure d’un palimpseste. La narration est a la troisieme personne (excepté les chapitres quatre et cinq de la “Deuxieme marée”), le point de vue de la narration est focalisé sur Raho dans l’épilogue, sur Azwaw dans la “Premiere marée”, et sur qua dans la “Deuxieme marée.” Par exemple, le narrateur adopte clairement le point de vue d’Azwaw lorsqu’il attribue trois dieux aux Juifs, “[qui] demandaient miséricorde a leurs deux dieux, th et Moussa, et a un troisieme dont ils imploraient la venue, un certain Massih” (Mere 102).9 Selon Chra'ibi, les civilisations “sont belles au moment de leur naissance. Et je ne connais rien qui soit plus beau qu’une naissance -- que ce soit la naissance d’un enfant ou la naissance de l’Islam, par exemple” (cité par Dubois 22). Raho établit la meme association: “Cet Islam qui était parvenu jusqu’a lui, Raho, n’était-il pas né la-bas dans le temps, tout la-bas dans un desert avide, entre le sable et le soleil -- et rien d’autre? Comme l’Islam et sa destinée, on sortait nu du ventre de sa mere et on retournait aussi nu dans les entrailles de 124 la mere nourriciere, la terre” (Enquéte 61 ). Ce dernier point évoque 1e Coran qui stipule: Lui qui a fait pour vous de la terre un berceau . . . D’elle Nous vous avons créés, a elle Nous vous ferons revenir, et d’elle une seconde fois vous ferons ressortir. (XX: 53-55)10 La Mere du prin temps, Naissance a I’aube et L’Homme du Livre retracent trois “naissances” de l’Islam lors de son avenement dans différentes régions a différents moments historiques: en Arabie (premiere révélation a Mohammed en 610), en Afrique du Nord (conquéte achevée par qua Ibn Nafi en 681) et en Espagne (sous la conduite de Tariq Bnou Ziyyad en 712). L’Homme du Livre est divisé en deux parties, respectivement intitulées “Ia premiere aube” et “La deuxieme aube.” Le début d’un nouveau jour, ou un nouveau cycle naturel (le printemps dans La Me‘re du printemps) signale l’avenement de l’Islam. Ces retours en arriére font écho au Coran, dans lequel l’histoire des nations sert de lecon, et qui annonce le déclin de toute civilisation (“Toute communauté a un terme” VII: 34). Le motif de la naissance est récurrent dans les derniers romans de Chra'ibi: deux naissances sont décrites dans Naissance a I’aube (celles d’un animal et d’un enfant), L’Inspecteur A11 se termine par un accouchement. Dans L’Homme du Livre, Mohammed revit sa propre naissance. Ces naissances attirent l’attention sur le fait que la naissance d’une civilisation, tout comme celle d’un enfant, est un événement sanglant. Si les mutilations et meurtres commis sur l’ordre d’qua sont toujours par représailles, la cruauté de Tariq, 125 dont les commandos sement la terreur en Espagne pour preparer la conquéte, est gratuite. La simulation du cannibalisme des Maures qui prétendent manger un chrétien en réponse a la proposition de paix de la délégation du roi d’Espagne symbolise une civilisation en dévorant une autre (Naissance 120-122). Si les Juifs accueillis par Azwaw ont pu préserver leurs traditions, ils ont cependant dfi se soumettre a l’autorité des Berberes (Naissance 111-112). Lors de l’arrivée d’qua, les Berbéres a leur tour furent soumis a la loi musulmane (avec le choix entre la conversion et la conservation de leurs coutumes). La révélation divine est associée a la naissance. Le premier signe qui se manifeste a Mohammed dans le récit de Chra'ibi est une jarre culbutée qui, “tombée ainsi, . . . avait la forme d’une femme enceinte . . . . [et dont] coulait l’eau avec un bruit de naissance” (L’Homme 63-64). Mohammed voit en réve que “les consonnes se dévoisaient, s’alliaient a la terre et au ciel pour reformer “Ia Me‘re du Livre”, en un accouchement sans commencement sans durée sans fin” (L’Homme 71-72). L’expression “la Mere du Livre” est la traduction de “Oumm al-Kitab,” expression qui vient du Goran (XLIII: 4). Dans ce verset l’expression signifie la source du Coran (c’est-a- dire la connaissance de Dieu); Ia premiere sourate du Coran est également connue sous ce nom car dans son essence elle contient tout le Coran (Ali n.2237). L’expression revient lorsque Mohammed se souvient de la Pierre noire lors de la reconstruction de la Ka‘ba (voir Ibn Hicham 86): “ ‘Ia Mere du Livre’ s’entrouvrit et se referma aussitot. Ce n’était pas encore l’heure” (L’Homme 76). Peu avant la révélation, Mohammed se met en position de foetus sur les lettres Y 126 S qui sont elles-memes “gravées en forme de foetus dans la roche” (L’Homme 99), il se souvient de “la premiere mémoire” (L’Homme 99) dans le ventre de sa mere, et revit sa naissance qui “fut comme s’il venait de mourir” (L’Homme 100). Au moment de recevoir la révélation, i1 “mourait a lui-meme” (L’Homme 100), comme si de l’homme au Prophete i1 devenait une creation nouvelle. VII. Les personnages et l’Islam Les personnages berberes du vingtieme siecle sont décrits comme bien meilleurs pratiquants de l’Islam que les personnages arabes, et ils connaissent le Coran. Meme l’ane sait qu’il ne doit pas “projeter son ombre d’animal entre l’homme et l’endroit, la-haut dans la montagne, ou renaissait tous les matins 1e globe de feu” (Enquéte 88), ce qui fait allusion a un hadith du Prophete au sujet du Musulman en priere et de la qibla, qui se trouve ici étre également le point du lever du soleil. Lorsqu’Ali récite une sourate, Hajja lui répond: “Tu fais des fautes a réveiller les califes dans leurs tombes. Dieu te pardonne!” (Enquéte 179). Paradoxalement, ils semblent étre restés les seuls a observer les pratiques cultuelles telles les prieres et la zaka; ils sont également les seuls a respecter les valeurs telles que l’hospitalité (Enquéte) et la fraternité (Naissance). Par contraste, le chef arabe d’Une Enquéte au pays s’est “détourné” de l’Islam (155), l’employé du chemin de fer dans Naissance a I’aube ne se rappelle pas ce qu’est 1a zaka (39). Raho A'it Yafelman “était musulman. De coeur sinon de pensée” (Mere 15); il a les larmes aux yeux a chaque fois qu’il récite 1e Coran (Me‘re 18). Hineb enfant pleure de joie en entendant les mots “Allah Akbar” (Mere 56). 127 Les personnages berberes du vingtieme siecle sont en apparence musulmans, Raho est décrit en train de faire sa priere (Enq uéte 39), certains ont fait le pelerinage a La Mecque qui leur vaut le respect de tous et le titre de “hajj” (ou Hajja au féminin, comme le personnage que tous connaissent par ce titre). Plusieurs personnages de Chra'ibi sont déchirés dans leur foi, entre la foi et le doute pour Tariq et Mohammed, entre l’Islam et le paganisme pour Raho et Azwaw. A travers 1e personnage de Raho A'it Yafelman (présent dans Enquéte au pays, dans les deux époques de La Mere du prin temps, et dans l’épilogue de Naissance a l’aube) se trouvent mélés Islam et paganisme. Celui-ci “avait rendu sincérement hommage au dieu impersonnel des monothéistes” (Enquéte 40), mais il se souvient également du fait que “bien avant la civilisation ou l’Islam, derriere les événements de l’Histoire, 11 y avait eu 1e culte de la terre . . . [qui] s’était perpétue jusqu’a lui, par voie orale” (Enquéte 40). Ainsi lorsqu’il fait sa priere de l’aube, i1 se tourne a la fois face a la Mecque (qibla ou direction vers laquelle tout musulman doit se tourner pour prier, ou qu’il soit) et au soleil (Enquéte 88). Raho fait sa priere tourné vers La Mecque, mais 1e passage est ambivalent: “Raho A'it Yafelman se tourna en direction de la Mecque (vers le levant, 1e renouveau quotidien, le soleil maitre des mondes), se prosterna. I1 fit sa premiere priere monothéiste de la journée, celle de l’aurore” (Mere 20-1). Cette priere sol-disant monothéiste est également dirigée vers le soleil auquel est appliquée une épithete réservée a Dieu dans le Coran (I: 2). Cette apparente subversion fait écho a un passage d’Une Enquéte au pays dans lequel Raho fait sa 128 priere du coucher du soleil face au soleil, et donc dans une mauvaise direction pour quelqu’un situé au Maroc. Il fait néanmoins ses ablutions telles que prescrites par la Sunna (Enquéte 61). Raho semble revenir ainsi a une pratique préislamique commune aux Berberes et a certaines tribus arabes qui vouaient un culte au soleil. Mais qua, musulman fervent, répétera ce geste en disant: “Allah, Tu n’es pas seulement en Orient, gloire a Toll Tu es aussi la-bas, ou tous les soirs Tu envoies le soleil vers un but déterminél” (Mere 161). qua fait allusion au verset suivant: “A Dieu l’orient et l’occident. De quelque c6té que vous vous tourniez, la est la face de Dieu” (II: 115), auparavant cité (Mere 155). La priere rapproche Raho des hommes de la premiere communauté musulmane qui comme lui “n’avaient rien, ne possédaient rien” (Mere 21). Raho (celui de l’épilogue), tout comme qua, est persuade d’avoir vécu a l’époque du Prophete (Mere 21, 145-6). Pour Raho tout comme pour l’auteur, qui préclse a la fin du récit qu’il fut “vécu a l’embouchure de l’Oum-er-Bia. 3e décade du printemps, an 681” (Mere 214), la nature a conserve l’émotion de la naissance de l’Islam et permet a d’autres hommes de la revivre des siecles plus tard (“s’il ne devait subsister a la fin des millénaires que les rocs et le sable de ce desert, eh bien! ce sable et ces rocs garderaient encore la trace de la gigantesque émotion d’autrefois” Mere 21). Cependant, la perversion des idéaux de l’Islam aura raison de la fol de Raho dans Naissance a I’aube, ce qui déclenche sa révolte, plus que la pauvreté des Berberes, c’est l’asservissement de l’eau devenue payante (42). Raho s’adresse a Dieu, rejette l’Islam, pale la 129 zaka “afin de n’étre plus en compte avec Dieu et sa religion” et se réfugie dans la montagne (Naissance 43). Les deux derniers chapitres de la Me‘re du printemps sont narrés a la premiere personne par l’imam Filani trente ans apres l’arrivée d’qua a Azemmour. Ce n’est que vers la fin que le lecteur découvre que Filani n’est autre qu’Azwaw. Un dédoublement du personnage s’effectue lors de la rencontre entre qua ct Azwaw, ce dernier étant spectateur de lui-meme dans le récit fait par Filani. Ce procédé narratif renvoie au dédoublement identitaire qui s’est produit chez Azwaw, qui jure a la fois “par la Mere du Printemps et par Allah” (Mere 214). Bien qu’il ait trahi qua, Azwaw est engage dans une Iutte contre lui-meme, il se demande: “Qui gagnera? 1e Berbere ou le musulman? Moi ou moi?” (Mere 212). “For Azwaw, conversion was dictated by military forces on the ground, but it became a kind of jihad itself, one rooted in the ambiguities and potential modalities of the transculturation defeat brings, a new field of battle as much inner as outer” (Lang, “Jihad” 19). Les dernieres réflexions d’Azwaw terminent le roman ainsi: ““Quand il ne subsistera plus rien, il subsistera la Face Sublime de Dieu.” C’est ce qu’affirme le Coran, qui chante dans mon coeur. Les peuples passeront comme une caravane 1e long du temps. Et, au bout du temps, i1 y aura toujours la terre, la lumiére et l’eau de mon pays” (Mere 214). Ce verset du Coran (XXVIII: 88) est cité auparavant dans le roman dans une priere d’qua et de ses hommes (Mere 149). Dans Naissance a I’aube, Azwaw chemine vers Cordoue oil il retrouvera sa fille. Tout comme Raho dans l’épilogue, Azwaw contraste la notion de la miséricorde de Dieu avec le comportement 130 des musulmans: “cette foi islamique qui malgré lui venait de l’embraser comme nul incendie au monde. En lui coupant la langue et la parole, le bourreau l’avait du meme coup débarrassé de ses illusions sur la religion nouvelle” (Naissance 66). Azwaw subvertit les premiers versets révélés (“Lisl Au nom de ton Seigneur” XCVI: 1); tout en gardant I’injonction coranique, il substitue a Dieu des éléments de la nature (l’arbre et l’eau), et insiste sur le renouveau perpétue] de la nature (Naissance 136). Le rapport d’Azwaw avec l’Islam est comparé a “un accouchement continu, des décennies durant” accompagné de “douleurs concassantes” (Naissance 158). Lors de la mise au monde de son petit-fils, il s’exclame: “je veux la vie! Bismillahi arrahmani arrahim!” (Naissance 161), c’est-a-dire “au nom de Dieu 1e Clement le Miséricordieux,” formule qui precede presque toutes les sourates du Coran, et énoncée par tout musulman avant certains actes. Avant de partir, Azwaw trace sur la porte en caractere arabe le prénom Mohammed, “tel un sceau” (Naissance 165). Ce terme fait allusion a l’ex‘pression qualifiant Mohammed de “sceau des prophetes” car le dernier d’une longue succession de prophetes selon le Coran. Azwaw semble ainsi sceller le destin de sa descendance sous le signe de l’Islam: “Pendant des décennies, i1 avait approfondi 1e doute, avant d’admettre la profondeur de la croyance. Tout comme il avait combattu la Vérité -- pour la reconnaitre. II ne pouvait pas aller plus loin. Son oeuvre était achevée” (Naissance 165). Chra'ibi fait de Abdallah ibn Yassin le descendant d’Azwaw, avec qui “1e souffle d’Azwaw A'it Yafelman renaquit. Et avec lui renaquit I’Islam des premiers jours, nu et étranger dans les fastes de la 131 civilisation arabe a son apogee” (Naissance 175). Le personnage historique fut un réformateur rigoureux qui fonda la dynastie berbere des Almoravides, qui régna de 1061 a 1 147 sur l’Afrique du Nord et I’Andalousie.11 Les premieres paroles d’Abdallah face a la magnificence de Cordoue posent la question “oil est Dieu?” (Naissance 184). Alors qu’il s’appréte a diriger la priere, il entend “Ne récite pas. Pas un mot. C’est Mon ordre. Sors d’ici et agis selon Ma voix” (Naissance 186). Grace a la dynastie des Almoravides (puis celle qui la détréna, les Almohades), les Berberes retrouveront leur souveraineté mais dans le cadre de l’Islam (Le Abdallah ibn Yassin historique suivait 1e rite malékite de facon stricte; les Almoravides entreprirent de réislamiser l’Andalousie). Tariq interprete 1e Coran de facon non orthodoxe, en donnant un sens hors contexte d’un verset pour en abroger un autre (Naissance 92). Il est néanmoins un “pratiquant sincere” (Naissance 93), qui, au lieu de traiter Azwaw et son “contre-Coran” d’infidele ou d’apostat, lui voit une utilité potentielle dans la société islamique, car “par ses paraboles sagaces, il aiguillonnerait les docteurs dogmatiques et rigides de la Loi. Et, par Dieu et Sa Gloire, I’Islam avait bien besoin d’étre vivifié, maintenu a l’état de veille permanente” (Naissance 137). Dans L’Homme du Livre, Mohammed est envahi d’un doute qui est devenu certitude: “si un seul atome de ce que j’ai dans 1e coeur -- et dont je n’ai nulle connaissance precise et que je ne comprends pas -- était jeté sur cette colline, elle fondrait” (66). Ceci évoque le passage du Coran dans lequel Mo'ise demande a Dieu de se montrer a lui, ce a quoi Dieu répond: ““Tu ne Me verras pas; mais regarde la 132 montagne: si elle restait ferme en sa place, alors tu Me verrais”. Or quand son Seigneur eut éclaté sur la montagne, 11 la pulvérlsa” (VII: 143); on encore “Si Nous avions fait descendre ce Coran sur une montagne, on aurait vu celle-cl se fendre de la crainte de Dieu” (Coran LIX: 21). Tariq reprendra 1e verset a son compte alors qu’il vient de battre le chef d’une tribu berbere au bras de fer: “et si un atome de ce que j’ai dans le coeur était jeté sur cette montagne, elle fondrait!” (Naissance 100). Malgré les differences dans les rapports que chaque personnage entretient avec l’Islam, un trait d’union est tracé entre eux par le choix des versets coraniques qu’ils citent, et les libertés qu’ils prennent en les interprétant. Un hadith ce’lébre du Prophete: “l’Islam redeviendra l’étranger qu’il a commencé par étre” constitue l’épigraphe de La Mere du prin temps et conclut L’Homme du Livre. Ce hadith revient sous forme d’allusions dans la bouche de Raho qui insinue que les Arabes sont redevenus étrangers au Maghreb (Mere 42), et de Tariq dans le contexte des Musulmans en Andalousie (Naissance 131). Ce réseau tissé par les citations ou I’utillsation d’expressions similaires12 inclut 1e scripteur et l’auteur. VIII. Intertexte islamique 1. Citations et allusions coranig ues L’intertexte islamique des trois romans précités est compose de citations ou d’allusions au Coran ou a la tradition du Prophete (hadiths). L’ouvrage de Benchama a défriché le chemin de l’étude des versets coraniques13 dans les derniers romans de Chra'ibi, nous espérons compléter sa recherche (lacunaire de son propre aveu). 133 Benchama note “l’usage parcimonieux des versets coraniques dans Une Enquéte au pays (quatre références) tandis que les deux derniers [La Mere du prin temps et Naissance a I’aube] en connaissent un nombre relativement important (respectivement 17 et 13 versets coraniques)” (130). Selon lui, “les sourates et les versets coraniques que l’auteur a mis dans la bouche de ses personnages rappellent aux hommes le caractere dérisoire de la vie terrestre et glorifient la vie céleste” (152). Benchama caractérise les citations coraniques chez Chra'ibi ainsi: “elles se ramenent généralement aux situations-limites de la condition humaine comme l’étre, l’amour, la vie et la mort” (227). Pour étre plus précis, certains versets fonctionnent comme leitmotivs dans l’oeuvre de Chra'ibi, et les citations coraniques qui parsement La Mere du prin temps, Naissance a I’aube et L’Homme du Livre peuvent étre regroupées selon les sujets suivants: 1e cosmos, l’omnipotence et l’omniprésence de Dieu, le jugement dernier et la resurrection; parmi les sourates les plus souvent citées se trouvent “Yasin” (XXXVI), “Ouverture” (1), “La Lumiere” (XXIV), “Le Soleil” (XCI), “L’Accrochement” (XCVI). Chra'ibi introduit des citations du Coran en alphabet arabe. Sous la dédicace d’Une Enquéte au pays se trouve écrite le “bismillah” (“au nom de Dieu 1e Clément 1e Miséricordieux”) en caracteres arabes; Chra'ibi place son récit sous la formule pieuse traditionnelle qui precede tout acte d’écriture. Dans Naissance a I’aube, les premier et dernier chapitres de la partie intitulée “Un monde en marche” sont précédés de la meme formule, comme pour affirmer et réaffirmer la foi du narrateur. Le dessin d’une fontaine sur 134 laquelle est gravée une sourate du Coran occupe une page de Naissance a I’aube ( 59). La calligraphie arabe est décrite comme reproduisant la nature: “i1 suffisait de suivre et de mettre en relief ce que la nature avait en gestation depuis des siecles et des millénaires: de prodigieux dessins qui vous emportaient 1a vue” (Naissance 57-58). Sur la porte d’un palais, “chaque fleur sculptée avec patience et amour est une lettre de la “Fatiha”” (Naissance 62). La calligraphie est l’art pictural le plus prisé dans la culture musulmane qui interdit la representation d’étres vivants. La premiere sourate du Coran (Fatiha) en caracteres arabes occupe une page entiere dans La Mere du prin temps (193, intercalée au moment 01) Azwaw disparait du récit pour laisser la parole a l’imam Filani), ainsi que la derniere page de Naissance a I’aube. De plus, le mot Allah en caracteres arabes est omnipresent dans le récit, incorporé dans la narration (“1e mot premier ” 57), et écrit a la fin de chaque chapitre. Le narrateur calque parfois le Coran, par exemple la phrase “et partout, par flots, les hommes entraient dans la religion de Dieu” (Me‘re 147) est une traduction d’un verset du Coran, mais elle n’est pas mise en relief par le moyen d’italiques ou de guillemets. En incorporant ce verset dans le récit, la narration valide la prophétie exprimée par le verset “Quand . . . tu verras les gens entrer dans la religion de Dieu par multitudes” (CX: 2). Dans l’avertissement a La Me‘re du prin temps, Chra'ibi écrit: “si [la lumiére et l’eau] Viennent a manquer, l’histoire des hommes tarit.” La lumiére et l’eau sont des éléments omniprésents dans le Coran, aussi bien au sens littéral qu’au sens figuré de révélation. La lumiere 135 de Dieu est mentionnée a plusieurs reprises dans le Coran (LXI: 8), tanth comme représentant la révélation (LXIV: 8), tantét pour désigner Mohammed (XXXIII: 46), par qui la revelation est transmise. la sourate LXI parle de la lumiere de Dieu (v. 8, voir aussi LXI: 8; IX: 32); la révélation est la lumiere envoyée par Dieu pour éclairer l’humanité (“croyez en Dieu et a Son Envoyé et a la lumiere que Nous avons fait descendre” LXIV: 8), le Prophete est une lampe (“Prophete, Nous t’avons envoyé pour témoigner, porter la bonne nouvelle, donner l’alarme / appeler a Dieu, sur Son ordre, étre un flambeau rayonnant” XXXIII: 45-46). La sourate “La Lumiere” contient un verset qui revient souvent dans les romans de Chra‘ibi. L’Inspecteur Ali se termine par une naissance au son de cette sourate dont sont cités: “un olivier qui n’est ni d’Orient ni d’Occident” et “lumiere sur lumiere”(L’lnspecteur233). Ces deux expressions sont tirées du verset suivant: Dieu est la lumiere des cieux et de la terre. Semblance de Sa lumiere: une niche of: brule une lampe, la lampe dans un cristal; le cristal, on dirait une étoile de perle: elle tire son aliment d’un arbre de benediction, un olivier qui ne soit ni de l’est ni de l’ouest, dont l’huile éclaire presque sans que la touche 1e feu. Lumiere sur lumiere! Dieu guide a Sa lumiere qui Ilveut... -- Et [1 use, a l’intention des hommes, de semblances, car Dieu est Connaissant de toute chose (XXIV: 35). Ce verset est cite plus longuement dans La Mere du prin temps (156). Tout comme le figuier est un symbole du Juda’isme dans la Bible, l’ollvier symbolise l’Islam dans le Coran. 136 Quant a l’eau, Berque indique dans son index des concepts et themes une cinquantaine d’occurrences (cependant i1 n’en mentionne que cinq). L’eau est la source de la vie, comme l’indique le verset suivant: “a partir de l’eau Nous avons constitué toute chose vivante” (Coran XXI: 30), qui est l’un des plus cltés par Chra'ibi (Mere 155; Naissance 54 et épigraphe de l’épilogue; L’Homme 35). Azwaw et Tariq diront que “l’eau est la source de la vie” (respectivement Mere 124 et Naissance 90), comme les membres de sa tribu, les A'it Yafelman, Azwaw est un “Fils de I’Eau” (Mere 67). 11 se rend compte que les Arabes sont la oil il y a les plus grands fleuves, et qu’ils sont a la recherche de l’eau. L’eau est un élément vital, et ce fait est percu avec acuité dans les regions désertiques; dans le Coran c’est un don de Dieu: “Lui qui fait descendre du ciel une eau, dont Nous faisons sortir vegetation de toute chose. . .” (VI: 99). Le parallele est établi entre le besoin d’eau pour sustenter la vie physique et la revelation divine (qui est sans cesse comparée a de l’eau dans le Coran) pour entretenir la vie spirituelle (All 11. 1164) . Le Coran insiste sur la nature comme l’un des signes de Dieu, et de nombreux versets tel XXX: 22: “parmi Ses signes, la creation des cieux et de la terre et la difference de vos langues et de vos sortes -- En quoi résident des signes pour ceux qui savent.” Nous avons identifié les versets coraniques qui se trouvent dans au moins deux romans. Le début de la sourate “Le soleil” (“Par 1e soleil et son éclat”) est cité a deux reprises dans La Mere du printemps (21, 146), de nombreuses sourates commencent ainsi, en invoquant des éléments du cosmos. Un verset de la sourate “Qaf” est mentionne a deux reprises (“Nous sommes plus proches de vous que 137 votre veine jugulaire. . .” Enquéte 199),14 une allusion a ce verset sera faite lors de la mort d’Hineb (Mere 189). Ce verset insiste sur le fait que Dieu est proche des hommes, et cette sourate attire en partie l’attention sur la nature comme l’un des signes de Dieu. Les premiers vers de la sourate “L’envoi” (LXXVII: 1-12) sont cités dans La Mere du printemps (147) et Naissance a I’aube (47), car ils annoncent les conquétes islamiques. La question du vers douze (“a quand l’échéance?”) revient dans L’Homme du Livre (19). “Tu as créé la mort et la vie précisément afin de faire de nous Ta meilleure oeuvre” (Naissance 132 et 186), “Nous avons créé la mort et la vie afin de faire de vous Notre meilleure oeuvre” (L’Homme 80) renvoie au Coran LXVII: 2 (“La Royauté”). La sourate “Yasin” revient le plus souvent, du moins de nom si elle n’est pas citée. Azwaw nomme son fils d’apres cette sourate sur les conseils du juif Azoulay, qui prédit que cela changera le destin de la communauté berbere (Mere 172). Azwaw récite les six premiers vers de cette sourate a qua pour lui prouver sa sincérité (Mere 203), l’émir Badruddin récite lui aussi cette sourate (Naissance 78). Les vers cités par Azwaw déclarent Mohammed comme l’envoyé de Dieu charge d’enseigner la révélation aux ignorants (Mere 203). Dans L’Homme du Livre, la premiere allusion coranique qui se manifeste a Mohammed sont les lettres Ya Sin, qui donnent son nom a la sourate “Yasin,” qui est selon un hadith 1e coeur du Coran en ce sens qu’elle en resume les themes majeurs (Ali divise cette sourate en cinq sections: Truth of the Qur’an, Confirmation of the Truth, Signs of the Truth -- parmi lesquels se trouvent la végétation, l’eau, le soleil, la lune --, Reward and 138 Punishment, The Resurrection). Berque voit dans les versets 33 a 44 une “plaidoirie pour la foi fondée sur les signes de la nature.”15 Dans le récit de Chra'ibi les lettres “Y.S.” sont d’abord “comme surgies de la roche” (L’Homme 16). Lorsque le premier mot du Coran est révélé (“Lisl”), le récit de Chra'ibi differe de la tradition en ce qu’il omet la presence de l’ange Gabriel: “la Revelation était 1a, surgie de la roche” (L’Homme 101). C’est par l’intermédiaire de la nature que se fait la révélation de Dieu. Les versets sur la resurrection sont nombreux. “Nous rassemblerons vos os 01] que vous soyez; Nous vous ferons revivre” (Enquéte 199, sous une forme légerement différente dans Mere 150, et Naissance 122) ressemble aux sourates XXXVII: 16 et LXXV: 34. Le cycle de la ve’gétation est donné comme image de la resurrection (Mere 18, Goran XXXVI: 33). la resurrection est le dogme qui revient dans le leitmotiv “se peut-il que, retournés a I’état de poussiére, nous devenions ensuite une creation nouvelle?” (Naissance 128, L’Homme 18 et 24), et “se peut-il que nos ossements soient rassemblés, ou qu’ils soient éparpillés?” (L’Homme 74). Cette question, posée par les incrédules, est récurrente dans le Coran et dans les derniers romans de Chra'ibi, par exemple: “Alors, quand nous ne serons plus qu’ossements et detritus, on nous ferait resurgir, d’une creation nouvelle?” (Coran XVII: 49-51), et “l’homme Nous croit-il incapable de rassembler ses os?” (LXXV: 3). Le concept de la recurrence de la Creation est central au systeme d’Ibn Arabi, “for he who has understood the reality of this recurrence of Creation has also understood the secret of Resurrection” (Corbin 205). 139 Chra'ibi semble citer 1e Coran de mémoire, ce qui expliquerait les citations approximatives, qui, bien qu’inexactes, n’en changent pas fondamentalement 1e sens (comme la substitution de “kitabi” [livre] a “Qur’an” dans une citation du début de la sourate “Yasin”). Un élément qui annonce L’Homme du Livre dans L’Inspecteur Ali est une traduction inhabituelle de la formule par laquelle presque toutes les sourates du Coran commencent (“bismillah al-rahman al-rahim”) et généralement rendue en francais par “au nom de Dieu le Clement 1e Miséricordieux,” mais qui devient “Au nom de Dieu Matrice et Matriciel” (145). L’Homme du Livre s’acheve sur Mohammed récitant la revelation pour la premiere fois, “avec la voix du roc, du ciel, des arbres, des fleuves et des mers, des vivants et des morts” (102), la traduction de la premiere sourate du Coran en modifie le sens: “Louange a Dieu, Maitre des univers [Louange a Dieu, Seigneur des univers] “Matrice et Matriciel [le Tout miséricorde, le Miséricordieux] “Roi du jour de la Créance! [le roi du Jour de l’allégeance] “C’est Toi que nous adorons [C’est Toi que nous adorons] “Et c’est. . .” ll tomba sur la terre nue, . . . . l’embrassa a pleines lévres. Et ce fut de la, du ras de la mere nourriciere, que sa voix s’éleva de nouveau: “Et c’est Toi dont nous sommes a I’écoute. [Toi de qui le secours implorons] “Méne—nous vers le chemin de I’équilibre. . .” [Guide-nous sur la voie de rectitude] (L’Homme 102; [traduction Berque]) 140 Le premier changement significatif est celui du deuxieme verset, dont la traduction par Chra'ibi fait appel a un autre sens de la racine r.h.m. dont sont dérivés les termes “al-rahman, al-rahim” (clement, miséricordieux). “Rahim” (qu’une voyelle longue différencie de “rahim”) veut dire “uterus, matrice,” et Berque note sur le troisieme verset de la sourate “L’Ouverture” (Fatiha) que “la racine r.h.m. . . . évoque une solidarité affective, c.f. rahim (matrice), cilat al—rahim (solidarité consanguine). Cette notion vient équilibrer celle de souveraineté cosmique de Dieu, marquee par le verset précédent; 1e v 5 renvoie a l’une et a l’autre des deux qualifications” (Coran I: 3, note v.3). Cette traduction peu orthodoxe rappelle la méthode d’Ibn Arabi, dont l’analyse du Coran et des hadiths, basée sur une association de mots, est considérée par certains comme un blaspheme (article Ibn Al-‘Arabi, Oxford Encyclopedia). De plus, up hadith du Prophete fait le rapprochement, et Ibn Arabi en donne l’explication suivante: “[the real] must descend through His attribute, which means that the servant is the attribute of the Real, because of the form upon which he was created, since it is “cut out” from the Divine Form, just as “The womb (rahim) is a branch of the All-merciful (aI-rahman)”16 (cité par Chittick, Sufi 330). Un hadith de Mohammed, “1e respect des liens utérins ajoute a la vie” est l’épigraphe de la deuxieme partie de Naissance a I’aube et de L’Homme du Livre.17 Ce qui peut paraitre a premiere vue comme une transformation du discours patriarchal de l’Islam peut étre rattaché a la philosophie d’Ibn Arabi, pour qui la créativité divine se révele a travers la femme; l’étre féminin devient alors l’image de la divinité créatrice (Corbin 160). “It is in the Image of the Creative 141 Feminine that contemplation can apprehend the highest manifestation of God, namely, creative divinity” (Corbin 159). De plus, il fait un parallele entre la relation entre la femme et l’homme et la nature et Dieu: “Nature in relation to the Real is like the female in relation to the male, since within it becomes manifest engendering, i.e., the engendering of everything other than God. It is an intelligible reality” (cité par Chittick, Sufi 141). La nature est “the greatest mother of the cosmos” (cité par Chittick, 141). Le deuxieme changement est ambivalent car Mohammed semble s’adresser aussi bien a Dieu qu’a la terre, cependant étre a l’écoute de la terre et de la nature, c’est étre a l’écoute de Dieu dont elle est un signe tout comme les versets du Coran. En effet, le mot “aya” veut dire signe et est constamment utilisé dans le Coran a propos des éléments naturels comme signes de Dieu; il désigne également les versets du Coran). 2. Ibn Arabi Ibn Arabi (ou Ibn Al-‘Arabi, 1165-1240) est le seul écrivain mentionne (clans L’Homme du Livre) et mérite donc une attention toute particuliere. Ibn Arabi pousse plus loin l’affirmation du Coran qui fait de la nature un signe de Dieu et fait du cosmos une manifestation des noms de Dieu; le cosmos est un miroir dans lequel Dieu se voit (article sur Ibn Al-‘Arabi, Oxford Encyclopedia). L’orientalisme a légué une interpretation panthéiste de la philosophie d’Ibn Arabi, réfutée depuis (Schimmel, Mystical 263). D’apres Chittick, “Ibn al-‘Arab’i’s perspective was integrated into the mainstream of intellectual life. The result was a harmony between 142 reason and spiritual perception. Muslim intellectuals were rarely able to conceive of nature without seeing its roots in God” (Imaginal 2). Tous les spécialistes soulignent la complexité et la difficulté de l’ocuvre d’Ibn Arabi (qui couvre tous les domaines des sciences islamiques), cc qui n’a pas empéché son influence dc s’exercer dans tout le monde musulman, toutes classes confondues (Chodkiewicz 1-2). Une allusion a la pensée d’Ibn Arabi apparait dans La Mere du printemps a travers qua, “qui ne voulait rien conquérir dans ce monde qui n’était que l’apparencc face a la Réalité” (122). La Réalité est un terme recurrent dans la terminologie d’Ibn Arabi, et qui signifie “the Divine Essence considered in respect of a particular relationship which It assumes with the creatures” (Chittick, Sufi 37). Lors du passage dans lequel qua sc souvient du Prophetc, le mont Arafa (une dcs étapes du pelerinage) devient “le djebel Rahma, 1e mont de la Miséricordc” (Mere 146). L’insistance sur la miséricorde dc Dieu dans cette erreur apparente -- car elle ne peut étre que volontaire -- renvoie a l’enseignement soufi qui rappelle souvent ce hadith: “God’s mercy takes precedence over His wrath” (Chittick, lmaginal 3). Ibn Arabi fait souvent référence a cc hadith, ct avance que meme les damnés finiront par bénéficicr de la miséricorde de Dieu (Chittick, Imaginal 164). Dans L’Homme du Livre, Mohammed voit Ibn Arabi qui vient d’achevcr Les Gemmes de la Connaissance, puis un homme qui lit ce livre des siecles plus tard (L’Homme 85-86). Ce livre (Fusus al- Hikam), synthcse du droit, de la théologie, philosophic, cosmologic, psychologic, ct du mysticisme islamiques, resume la pensée d’Ibn 143 Arabi et est, parmi ses cinq cents livres, celui qui est le plus souvent étudié (Chittick, Imaginal 1). Dans sa preface aux Gemmes, Ibn Arabi affirme que cet ouvrage lui fut donne par le Prophetc lors d’une vision (Chittick, Sufi xvii). Dans les Gemmes, “chapters are dedicated to various prophets and their attributes, it being understood that each of the prophets, as a human being, also manifests the name Allah. By dealing with the prophets as human individuals, Ibn al-‘Arabi is able to investigate the properties of the divine attributes when manifested in the cosmos in specific cases” (Chittick, Sufi 28). L’cxtrait suivant d’un pocme célebre d’Ibn Arabi a encouragé a voir en lui un avocat dc la tolerance religieuse: My heart is capable of every form, A cloister for the monk, a fanc for idols, A pasture for gazelles, the pilgrim’s Ka‘ba, The Tables of the Torah, the Koran. Love is the faith I hold: wherever turn His camels, still the one true faith is mine. (cité par Schimmel, As Through 38—39) Schimmel insiste sur le fait que ce pocme est un tribut a l’Islam (As Through 39). Ibn Arabi compare l’Islam au soleil et les autres religions aux étoiles: “When the sun appears, the lights of the stars are hidden, and their lights are included in the light of the sun....This explains why we have been required in our all-inclusive religion to have faith in the truth of all the messengers and all the revealed religions” (cité par Chittick, Imaginal 125). Chittick resume l’opinion d’Ibn Arabi sur la diversité religieuse ainsi: 144 perfect human beings accept the truth of every belief, yet they walk on the Path of the Blessing-giver, or more specifically, the Path of Muhammad, since these paths provide the means to integration and unity, or a fuller share of the vision of God. They “believe” in all religions and all constructions of the human mind, but they have “faith” only in God as He has revealed Himself to humankind through a particular prophet. Hence their practice is based upon prophetic practice, and more specifically, on the practice of Muhammad, whose way is viewed as embracing the ways of all prophets.” (Imaginal 155) Cette invitation a rcconnaitre Dieu dans toute forme de culte clét Les Gemmes de la connaissance, livre qui est mentionne dans L’Homme du Livre. IX. Syncrétisme Lorsque Azwaw exercait sa fonction de muczzin, sa voix était prisée parce qu’elle rcndait aux mots leur qualité orale: “par les seules inflexions de la voix, derriere chaque mot, surgissait immémorial 1e souvenir de l’OUM—AL—KITAB, la “Mere du Livre”. . . . cette source de la parole a l’état pur . . . rappelalt . . . cette autre vie . . . vers laquelle, a la fin de l’humanité. . . , ils étaient destinés a retourner tous, oui, tous, . . . juifs, musulmans, nazaréens ou idolatres, de par la Miséricorde dc Dieu” (Naissance 65). Azwaw est pris pour al-Khadir qui dans 1c Coran, “reveals to Moses precisely the secret, mystic truth (haqiqa) that transcends the shari‘a, and this explains why the spirituality inaugurated by Khidr is free from the servitude of the literal religion” (Corbin 55). Al-Khadir est 145 traduit par “l’homme vert,” ce qui l’associe a la vegetation; de plus la couleur verte est la couleur dc l’Islam (Corbin 56). L’émir Badruddin, rat de bibliotheque, lit un traite dans lequel se trouve une citation également présente dans L’Hommc du Livre: “Si tu ne sais pas ce qui s’est passé avant ta naissance, tu resteras toujours un enfant...” (Naissance 74). Tout ce que le texte nous révele sur l’auteur est qu’il vécut au quatricme ou cinquicme siccle. Baddrudin se demande: Se pouvait-i1 qu’un homme qui avait vécu . . . avant la Revelation, c’est-a-dire a l’époque des ténebres, efit cxpliqué avec tant de clarté ce dont i1 n’avait eu nulle connaissance: ces mots dc lumiere sur lesquels les exégctes modernes du Coran se cassaient le cervcau, les dents ct la fol? Mais... mais, dans ce cas, il était musulman avant la lettre? Ou bien alors, la religion n’était qu’un reflet, une goutte du fleuve Vérité?... Comme des phares dans la longuc nuit dc l’humanité, dc tels étres reliaient la terre au ciel, ct la plus haute Antiquité a ce VIIIe siecle-cl. L’Islam se devait de rcssusciter leur mémoire, de les recueillir en son sein pour s’ouvrir au monde. Pour devenir adulte par la connaissance du passé. (Naissance 74-75) Si l’Islam reconnait 1c Juda’isme ct 1e Christianisme, dont les fideles sont des “gens du Livre,” Chra‘ibi semble vouloir inclure les croyances berberes. Un verset du Coran est un avertissement: “Jc détournerai de Mes signes ceux qui témoignent de superbe sur la terre a contre-Vérité” (VII:146),18 ct est commenté par Ibn Arabi comme suit: 146 When some people saw the power of Nature’s authority and did not know that this power lies only in its reception to that which the Real engenders within it, they attributed and ascribed the engendering to Nature itself. “They forgot” God through Nature, “so He made them forget themselves” (Koran 59:19), since He turned them away from the signs (ayat) of their own souls. This is what is meant by God’s words, “I shall turn away from My signs those who wax proud in the earth without the Real.” (cité par Chittick, Sufi 141) Les Berberes sont donc mentionnés indirectement dans lc Coran, car on peut dire qu’ils ont oublié Dieu a cause de la nature. A la fin de Naissance a‘ I’aube, le texte de la Fatiha représente un poisson dans une étoile, reprenant une tradition de la calligraphic qui utilisait des versets du Coran pour représenter des animaux (Schimmel, Mystical 424-425). Les symboles religieux des Berberes (un poisson dans unc étoile) représentent de facon métonymique l’eau ct la lumiere, elements récurrents dans le Coran et la fiction dc Chra'ibi. Ce dessin qui clét Naissance a I’aube fusionne l’Islam et les croyances berberes. A cette fusion de symboles religieux succede une fusion de lieux dc cultes dans Naissance a l’aube. La designation de la mosquée de Cordoue par le mot compose “mosquée-cathédralc” est un anachronismc car utilisé lors dc la construction dc la mosquée en 785 (57) et lors de la visite d’Abdallah ibn Yassin (185). Cette mosquée ne fut transformée en cathédralc qu’au XVIc siecle. L’Homme du Livre insiste sur l’héritage commun aux trois grandes religions monothéistes, ct tout d’abord 1e fait qu’elles virent 147 1e jour dans la meme region du globe (33). Mohammed a des visions d’épisodes majeurs de la tradition judéo-chrétienne et qui sont également plus ou moins développés dans le Coran. Alors que Mohammed est en train de couper un morceau dc pain, ll voit Jesus lors de la Cene (59). Le nom de Jésus n’est pas mentionne mais l’allusion sera claire pour tout lecteur occidental. Un verset du Coran (XII: 4) rapportant les paroles de Joseph a son pcre (“6 mon pere, j’ai vu onze étoiles. Et le soleil et la lune, je les ai vus prosternés devant moi” L’Homme 70) fait écho aux visions dc Mohammed. Un échange dc paroles anonymes rend a peu pres la question de Zacharie lors de l’annonce de la naissance dc Jean (L’Homme 75, Coran XIX: 8-9). Une plus grande place est faite a Mo'ise, 1e passage de la mer rouge et l’épisode du veau d’or sont brievement mentionnés. Lorsque Mo'ise frappe la roche pour trouver de l’eau (Coran II: 60), Mohammed se pose la question suivante: “était-cc la meme eau, sinon la meme source [que Zemzem]?” (L’Homme 75). Cette question suggere que le Juda‘isme ct l’Islam sont fondés sur la meme substance, malgré les differences. L’eau en tant que parole divine jaillit a différents points dans le temps et dans l’espace, mais malgré les differences entre les religions la revelation est la meme. La source de Zamzam, selon la tradition islamique, jaillit lorsque Ismael enfant gratta 1c sable, elle fut retrouve’e par le grand-pere de Mohammed, a qui fut donne l’ordre en révc de la déterrer (L’Hommc 76, Ibn Hicham 62). Le sacrifice d’Abraham (L’Homme 76, Coran XXXVII: 102)), Mo'ise flottant sur le Nil (L’Homme 78, Coran XX: 39—40) les Sept Dormants (L’Homme 82, Coran XVIII: 9-26), l’Annonciation (L’Homme 78, Coran III: 47 et XIX: 148 20-1), la crucifixion de Jesus (L’Homme 80, Coran IV: 157) apparaissent a Mohammed en réve, soit par citation approximative de leur relation dans le Coran, soit par une description succincte de la scene. Dans son roman, Chra'ibi ne présente que les éléments communs a la Bible ct au Coran, i1 laisse dc cété les points dc controverse comme la mort de Jésus sur la croix (formellement réfutée par le Coran) et l’identité du fils qu’Abraham s’apprétait a sacrifier (Ismael selon la tradition islamique). X. Conclusion En Islam, seul le texte arabe sacré peut s’appelcr Coran, toute traduction, aussi fidelc que possible soit-elle, ne reste que cela: une traduction (ct donc trahison) du Coran. Traduire implique interpreter; ainsi, les libertés que prend Chra'ibi dans sa transposition du Coran en langue francaise vis-a-vis du sens généralement attribué sont riches dc significations. Si lc Coran constitue une force pour Chra'ibi, c’est parce qu’il est reste “en l’état naissant” (cité par Dubois, 24), c’est-a-dire que ce texte inchangé au cours dcs sieclcs peut continuer a donner naissance a d‘autres civilisations; et cc malgré les multitudes de volumes d’exégese coranique qui s’efforcent de le fixer une fois pour toutes. Le retour a la naissance dc l’Islam en Arabic, au Maroc et en Andalousie est une illustration de ce potentiel ainsi qu’une lecon pour ses contemporains. Dans les romans traités au cours de ce chapitre, Chra'ibi met l’accent sur ce que l’Islam a de commun avec différents systcmes de croyance, en puisant ces similarités dans le texte fondateur de 149 l’Islam. Les citations coraniques récurrentes tissent un réseau entre La Mere du prin temps, Naissance a l’aube et L’Homme du Livre. En insistant sur la nature comme un signe de Dieu, Chra’ibi réconcilie l’Islam et le paganisme des Berberes. Le culte que les Berberes vouent a la terre, “la mere nourriciere,” est réconcilie avec l’enseignement du Coran, dans lequel le renouveau du cycle végétal est présente comme un signe de la resurrection. En qualifiant Dieu dc “Matrice et Matriciel,” Chra'ibi rend a Dieu la capacité créatrice que les Berbercs attribuent exclusivement a la nature. Alors que le Coran invoque les elements naturels (entre autres) comme preuves de l’omnipotence dc Dieu, Chra'ibi fait de la nature l’intermédiaire essentiel par lequel il invite a trouver Dieu. Chra'ibi démarque un terrain d’entente qui peut accommoder les anciennes croyances berberes, le Judaisme et le Christianisme, tout en restant dans les limites prescrites par le Coran, dans lequel son argument prend racine, meme s’il se démarque parfois de l’acception usuelle. En empruntant a la pensée d’Ibn Arabi, musulman croyant et pratiquant mais jugé non orthodoxe, et en puisant dans le Coran, 1e syncrétisme que propose Chra'ibi est donc en marge de l’orthodoxie islamique, mais a l’intérieur dc l’lslam. 1 50 Notes 1 Le héros de Succession ouverte, dont le parcours est semblable a celui de Chra'ibi (études en France, puis petits boulots) expose dans un monologue intérieur eloquent le désenchantement éprouvé en mesurant l’écart entre la civilisation francaise livresque et le racisme de la société francaise envers les immigrés maghrébins (30- 42). Son education lui vaut d’étre considéré différemment (“Mais vous, c’est différent. Vous étes un évolué. Ce n’est pas du tout Ia méme chose. Cette phrase, . . . . je l’ai entendue souvent” Succession ouverte 35-6). Ben Jelloun fait la meme constatation dans Hospitalité francaise. 2 Pour un resume de “la révolte de Driss Chra'ibi” telle qu’elle est exprimée dans ces romans, voir Urbani. 3 Déjeux remarquait de facon sarcastique: “Pratiqucmcnt on refait trop souvent un peu les memes theses autour des memes auteurs: . . . la condition de la femme (quand on ne sait pas quoi faire, on fait son doctorat ou un mémoire sur la femme arabe). . .” (Maghreb 240). 4 Voir l’excellent article de Basfao qui remarque que l’affaire du Passé simple, publié debut octobre 1954, n’éclate en janvier 1957 (58). La controverse surgit suite a deux articles de presse de Chra'ibi parus en septembre et novembre 1956, dont deux extraits cités par Basfao explique que l’opinion de Chra'ibi agit comme un parasite dans l’euphorie de l’indépendance (59): “je ne crois pas a la civilisation occidentale comme une fin en soi, et . . . si le mondc musulman, consciemment ou inconsciemment, s’y 151 dirige (armée, economic, canal et tutti quanti), je le considere comme vaincu d’avance. Parce qu’il n’en est pas l’aboutissement.” “Je ne suis pas colonialiste. Je ne suis meme pas anti colonialiste. Mais je suis persuade que le colonialisme européen était nécessaire, et salutaire, au monde musulman. Les exces memes de ce colonialisme, joints aux valeurs sfires de l’Europe, ont été les ferments, 1e levain de la renaissance sociale a laquelle nous assistons maintenant” (Chra'ibi, cité par Basfao 59). 5 Ces formules sont insolites car “la notion de paternité spirituelle ou autre n’est jamais appliquée a Dieu dans le Coran” (Kadra-Hadjadji n. 5, 224). 6 Voir le Coran II: 223, et Mernissi (Le Harem politique 184-188) sur la controverse qu’engendra ce verset. 7 Mernissi explique les raisons du ressentiment des Marocains -- et d’autres Arabes-- par rapport aux pays du Golfe, particulierement l’Arabie Saoudite (voir La pear-modernité 77-78, 149, 216-218), du au gaspillage des pétrodollars et a la guerre du Golfe (Mernissi attaque aussi bien les émirs que les pays occidentaux). L’hypocrisie des moeurs dcs émirs est fustigée dans “L’amour fou,” nouvelle du recueil de Ben Jelloun Le premier amour est toujours 1c dernier. 8 On pourrait contraster la structure narrative dc La Mere du prin temps avec Nedjma de Kateb Yacine. Contrairement a Chra'ibi, Kateb brouille la chronologie en enchevétrant les narrateurs et les événements, rendant extremement ardue toute reconstitution exacte de la chronologie et du point de vue narratif. 152 9 Notons, a titre d’exemple, qu’il serait incongru d’attribuer cette affirmation a l’auteur. C’est ce que font cependant les critiques qui attribuent le point de vue d’Azwaw a Chra'ibi. 10 Toutes nos citations du Coran suivent la traduction de Berque. 11 Voir l’article “al-Murabitfin” (les Almoravides) dans The Encyclopedia of Islam. 12 L’expression “notre mere nourricierc” pour designer la terre est employee par Chra'ibi (“Itinéraire 24), et revient dans la bouche des personnages berberes qui transmettent le récit antique (Enquéte 207, Mere 94). 13 Dans son chapitre sur “Les calqucs lexicaux ct l’usage des versets coraniques,” Benchama inclut a tort plusieurs expressions qui sont parfaitement courantes dans la langue francalse (par exemple “11 y en a un autre en cours de route” pour annoncer une grossessc, Benchama 210), et qui manqueront donc dc “rendre possible son ancrage culturel” (Benchama 221). 14 Selon la traduction de Berque, le verset entier dit: “Oui, Nous avons créé l’homme. Nous savons ce que lui chuchote son ame. Nous sommes plus proche dc lui que sa veine jugulaire” (L: 16). 15 “Encore un signe pour eux: la terre morte, Nous la faisons revivre, Nous en faisons sortir du grain, bon a manger Nous y installons des jardins de palmiers et de vignes, et ca et la Nous en faisons jaillir des sources pour qu’ils mangent de son fruit, grace au travail de leurs mains -- En auront-ils quelque reconnaissance? 153 -- Gloire a la transcendance de Celui qui a tout apparié dans Sa creation: leur personne, et ce qui pousse sur la terre, et ce qui leur reste inconnu! Autre signe pour eux: la nuit, dont Nous dépiautons le jour, et les voici dans les tenebres et que le soleil coure vers un sien reposoir, et cc n’est la que juste réglage du Tout-Puissant, du Connaissant” (XXXVI: 33- 38). 16 Chittick precise en note que ce hadith se trouve (entre autres) dans le recueil de Bukhari, qui est, avec celui dc Muslim, considéré comme authentique. 17 Bouhdiba propose la traduction suivante de ce hadith: “le lien vaginal est un surcroit d’existence,” ce qui veut dire que l’ombilic est “le cordon nourricier qui rattache l’adulte a ses racines authentiques” (Sexualité 262). 18 La traduction d’Ali est la suivante: “I shall turn away from My messages those who are unjustly proud in the earth.” CHAPITRE 3 Tahar Ben Jelloun entre le profane et le Soufisme I. L’écrivain entre l’Islam et l’Occident Depuis que le Prix Goncourt lui fut décerné en 1987, Ben Jelloun est l’écrivain du Maghreb le plus connu internationalement.1 Des Hospitalité francaise, livre dans lequel il dénonce le racisme dont les émigrés maghrébins sont victimes en France, i1 se fait le porte- parole de cette communauté. Il est amené dans des articles a expliquer aux Francais le pourquoi du succes electoral du Front islamique du salut en Algérie (Ben Jelloun “L’Algérie”). A propos de ses nombreuses interventions dans les medias (toujours sollicitées), i1 commente: “if I don’t speak, the silence could be interpreted as an endorsement of such-and-such a situation. So because of my high visibility, I feel obliged to intervene in the realm of information and say what I think, so as not to let others say what I don’t think” (cite par Spear, 40). Ben Jelloun lui-meme revendique ce rale de médiateur: “J’écris pour dire le Maghreb a la France et la France aux Maghrébins. J’essaie de rapprocher peuples et cultures avec ce que je sais faire” (cite par Nicolini, “Le Goncourt”). En 1973, i1 devient selon ses propres termes “le porte-parole de la réalité maghrébine pour le journal Le Monde” (cité par Bloch-Morhange et Alper 54). A cause de l’actualité, Ben Jelloun est souvent interrogé sur l’Islam, et i1 154 155 souligne toujours l’écart entre les manifestations de l’Islam rapportées par les medias et l’Islam tolerant qu’on lui a enseigne (voir par exemple son article “For Rushdie” 100). Dans une interview datée de 1984, Ben Jelloun caractérise sa relation avec l’Islam ainsi: “Mon rapport avec l’islam n’est pas religieux mais culturel. M’intéressent clans l’islam ses saints et ses martyrs qui furent les mystiques. Ainsi j’ai une passion pour al-Hallaj . . . . J’aime aussi Ibn ‘Arabi. C’est par ce chemin mystique que j’aime l’islam. Mais un islam qui n’est pas admis!” (cite par Déjeux, Sentiment 133). Ce courant mystique de l’Islam est le soufisme, généralement caractérise par sa separation de la vie politique. Ben Jelloun se declare contre tout discours religieux militant, et selon lui “l’islam des ayatollahs . . . . qui est détourné, completement tronqué, completement vicié . . . n’est pas du tout l’islam, comme moi, en tout cas, je l’ai appris en lisant le Coran” (cite par Rollin, 139). 11 se dit “religieux, pas pratiquant, mais . . . tres sensible a la mythologie religieuse” (cite par Rollin, 138). II deplore que des sermons contre lui soient délivres dans les mosquées par des fondamentalistes qui n’ont meme pas lu ses textes (Spear 42-43). Si Ben Jelloun exprime son opinion sur la politique dans des essais et interviews, il affirme écarter délibérément ce sujet de ses oeuvres littéraires (Spear 39), ce qui n’empéche pas leur reception en France d’étre nettement conditionnée par l’ambiance politique du moment. 11. Reception de l’oeuvre de Ben -Ielloun L’attribution du Goncourt de 1987 s’est faite dans un climat de montée du Front National; l’un des jurés du Goncourt a souligne 156 I’impasse dans laquelle 1e jury se trouvait: “Si nous élisons Ben Jelloun, on dira que c’est l’effet Le Pen; si nous ne l’élisons pas, ce sera aussi l’effet Le Pen” (cite par Philippe Gaillard, 44). Pour beaucoup de Maghrébins, ce prix représentait la reconnaissance de la littérature maghrébine.2 Basfao souligne pertinemment que le prix individuel qu’est Ie Goncourt prit une dimension collective en 1987, bien que l’auteur couronné déroge dans ses romans du role que lui assigne la société maghrébine, a savoir “presenter sur la place publique une image de marque du groupe” (64). Ben Jelloun souligne a plusieurs reprises que bien que restreint, son lectorat maghrébin au Maghreb est le plus exigeant car ll lui demande des comptes (Bloch-Morhange et Alper 56; Nicolini, “Interview” 66). Ben Jelloun contraste la position des écrivains occidentaux avec celle des écrivains africains qui eux, ne peuvent pas “se permettre d’écrire n’importe quoi, de cultiver une subjectivité totale” (cité par Nicolini, “Interview” 67). Contrairement a ses articles dans la presse, ses oeuvres littéraires semblent ne pas remplir la fonction médiatrice entre le Maghreb et la France de maniere satisfaisante selon certains critiques qui accusent Ben Jelloun de presenter une image déformée de la réalité marocaine. Parmi ces derniers se trouvent Kaye et Zoubir, qui soufignent A writer who believes that he is a French writer because he writes in French cannot have read very carefully the articles which greeted the award of the Goncourt to La Nuit sacrée. Nor does Ben Jelloun appear to have given any thought to the reason why his novel might be popular with a French 157 readership at a time when racism -- and particularly anti- Maghrebin and anti-Arab prejudices -- is threatening to make Le Pen a powerbroker in French politics. (38) Par ailleurs, “Dans les nombreuses interviews accordées par Beujelloun [sic] ce fut la question incontournable: l’intégrisme, l’intolérance, l’islamisme, avec l’inévitable question sur la situation infériorisée de ‘la’ femme en pays arabo-musulman” (Déjeux, “Reception” 25). Certains textes de Ben Jelloun ont été attaqués de facon plus ou moins virulente comme étant des caricatures se conformant aux préjugés occidentaux sur la société marocaine. Natij définit l’auto— exotisation du narrateur dc Harrouda ainsi: “d’abord tacher de faire croire a l’Autre que l’image, quoique erronée, qu’il a de moi me définit incontestablement; puis continuer a lui signifier qu’il a toujours raison” (41). Le narrateur d’Harrouda évoque sa circoncision en termes dévalorlsants (en l’associant avec amputation et castration), ce qui est contraire au discours de la société musulmane.3 Natij en conclut que le lecteur anticipé par le texte appartient au monde occidental, pour qui 1a circoncision est une pratique repressive et récusable (40-41).4 Cette critique s’étend aux autres romans de Ben Jelloun, dont “les personnages et les histoires . . . sont élaborés comme réponses ajustées a un ensemble de croyances et d’images circulant dans les milieux occidentaux” (41). Les commentaires de Kaye et Zoubir sont particulierement acerbes: 158 [Ben Jelloun’s] stories are locked within a discourse of Moroccan degradation and humiliation that makes the authentic elements of moroccan culture irretrievable. Only a western readership whose taste has been debased by its participation in the hegemonic inferiorization of other cultures could provide an audience for this kind of decadence -- and give it a prize . . . . the inclusion of female excision is revelatory of the kind of compulsions under which the self- orientalizing text is produced, for female excision does not exist in Morocco or anywhere else in the Maghreb. (42-43) Bien qu’il soit précisé dans le roman que cette pratique n’existe pas au Maghreb et qu’elle est de plus condamnée par l’Islam (Nuit 163), le fait de la faire perpétrer par des Musulmanes qui prétendent avoir redécouvert l’Islam semble presenter toute recherche des origines religieuses authentiques comme ayant des consequences monstrueuses. Cependant, les critiques ont souligne l’absence de réalisme (ou plutét l’alternance des modes) dans ces romans. Gontard place 1a métanarration chez Ben Jelloun (c’est-a-dire la mise en relief des procédés narratifs dans L'Enfant dc sable) dans le courant post-moderne (Le Moi 13). Chaque version, présentée comme vraie par son conteur, exclut les autres; elles n’expriment donc que des “possibles narratifs” et soulignent le caractere illusoire de la fiction (Gontard, Le Moi 17). Meme La Nuit sacrée, qui veut rétablir la Vérité en donnant la version d’Ahmed / Zahra, est un récit a “modalités multiples” (Gontard, Le Moi 33). Marrouchi caractérise ces changements de modes clans La Nuit sacrée ainsi: “the reader moves from the fairy tale . . . to a utopia . . . , from realism to 159 allegory, and from the sentimental novel to fantasy narrative” (73). Plusieurs episodes oscillent entre réalité, hallucination, réve et imaginaire, la narratrice elle-meme renonce “a distinguer le re’el de l’imaginaire” (Nuit 44).S Sa‘igh Bousta note deux types dc discours: un récit linéaire entrecoupe de sequences en marge du récit dans La Nuit sacrée (“Béances” 122). “Ainsi, 1a 011 ll y a rivalité entre les voix et les versions dans L'Enfant dc sable, nous avons une rivalité entre la Vérité hypothétique, le réel probabilitaire, le reve en instance, l’imaginaire béant et le mystere présente comme une Vérité qu’on ne songe ni a contester ni meme a verifier” (“Béances” 126). Cette incertitude du récit fait echo a celle qui a trait a l’identité du personnage. L’ambivalence de l’identite’ sexuelle d’Ahmed / Zahra se préte a plusieurs lectures, et peut aussi bien représenter l’identité instable de l’intellectuel maghrébin pris entre l’Occident et l’Orient (Sa‘igh Bousta, Lectures 120; Memmes 11)6 et qui écrit sa culture dans la langue de l’ancien colon (Erickson, “Femme” 290), comme, par extension, la littérature maghrébine de langue francaise (Cazenave 450), et le Maroc7 dont l’identité a été détournée par la colonisation (Cazenave 449). Malgré ses précisions dans le texte, et l’oscillation constante du récit entre les modes onlrique et réaliste, Ben Jelloun se rend compte que le danger d’une lecture littérale du roman n’est pas écarte. Interrogé au sujet de la scene de l’excision, sa premiere reaction est de dementlr l’existence de cette pratique au Maghreb et sa prescription par l’Islam (Rollin 139). Boughali reproche a Ben Jelloun de ne pas s’étre interrogé “sur les dangers réifiants auxquels il expose les personnes qu’il manipule et présente” et il s’indigne de 160 voir “Arabes et Marocains trainés dans la double boue d’un exotisme a la commande et de l’irresponsabilité honteusement ludique du prétexte scriptural” (124). III. Les intertextes de L’Enfant de sable et La Nuit sacrée Si certains critiques placent la technique narrative de Ben Jelloun dans la lignée du postmodernisme, du nouveau roman, et de Borges, d’autres tracent son origine dans la culture arabo-musulmane. Dans un article analysant les comptes rendus sur La Nuit sacrée dans la presse francophone d’Europe, Déjeux note que tous font reference aux Mille et une Nuits, et placent Ie roman de Ben Jelloun dans le genre du conte oriental. D’apres S. Gaillard, Les Mille et une nuits et le conte oral sont les modeles de La Nuit sacrée (137). Une connaissance de la culture arabo-islamique est nécessaire pour comprendre certains aspects des romans de Ben Jelloun. Sellin insiste sur l’alternance des codes qui caractérise la littérature maghrébine de langue francaise, et certains romans de Ben Jelloun en particulier (44). Revillon a analyse La Priere de l’absent a la lumiere de la légende des Sept Dormants, relatée dans la sourate XVIII du Coran. Gibbins décele dans les romans de Ben Jelloun “an almost desperate plea for the preservation of the Islamic dialogical tradition, the presence of which in his novels is often mistaken for postmodern literary techniques” (31-32). Lors d’un entretien, Ben Jelloun a declare: “je ne connais Borges que pour l’avoir lu, mais i1 m’a apporte une grande liberté. Son utilisation du mensonge m’a appris ce que peut étre la liberté dans l’écriture. Je n’écris pas comme lui, mais il m’inspire . . . . Une 161 grande inspiration me vient des poetes, . . . et pour le monde arabe, les Soufis” (cite par Brahimi, 43). Memmes souligne que “parler d"interculturalité’ implique nécessairement d’évaluer la place et la portée de chaque culture dans cette rencontre (supposée euphorique) ainsi que le veritable rapport qu’elles entretiennent et que le trait d’union ‘inter’ tend a masquer derriere une sécurisante autant que gratifiante égalité” (“L’interculturel” 74). Ben Jelloun puise dans les traditions occidentale et arabe, et le rapport entre elles est problématise dans L’Enfant de sable, roman clans lequel les allusions a Borges et a l’héritage islamique sont inextricablement liées. Des La Priere dc I’absen t, Ben Jelloun fait allusion a une nouvelle de Borges en disant de l’aventure de ses personnages qu’elle “ressemblait a un jardin dont les sentiers bifurquaient dans la téte d’un conteur qui ne savait plus ou mener ses personnages” (217). L’introduction du celebre écrivain argentin en tant que personnage clans L'Enfant dc sable est l’un des elements les plus commentés par les critiques. Chevalier voit une filiation entre Borges, dont les ascendances paternelle et maternelle lui léguerent l’anglais et le francais, et Ben Jelloun partagé entre le francais et l’arabe (62). D’apres Erickson, le personnage du Troubadour aveugle, étranger, a la recherche d’une femme arabe, “is homologous with the North African, at once subject of his narratives proper and object-Other (shadow without substance) of the narratives of Western society, recounting his ‘tale’ in the language of another, menaced with the loss of his own culture and autonomous existence” (“Writing Double” 116). 162 Dans sa presentation du personnage du Troubadour aveugle, Ben Jelloun reprend la technique de Borges: le personnage ne mentionne jamais son nom, mais donne suffisamment d’éléments biographiques et de citations de ses nouvelles pour rendre possible l’identification. Mais pour ce Borges fictif, les rapports vont étre inversés: i1 se trouve a son tour confronte a une énigme par la femme arabe qui lui rend visite. Le chapitre du Troubadour aveugle est In par la plupart des critiques comme contenant la clef du roman, de par les indices laissés par la visiteuse et les allusions au Zahir et au battene. Memmes l’interprete comme suit: le symbolisme de l’anneau a sept clés renvoie a la structure du roman, les sept clés représentent les sept versions8 d’une histoire sans dénouement; l’horloge sans aiguilles la dimension atemporelle d’un conte et des vérités qu’il transmet, la piece la personnalité d’Ahmed / Zahra ainsi que le récit entre le réel et l’imaginaire (156). Cependant, faire de ces elements la clef du roman contredit l’affirmation qu’il fait par ailleurs que chaque version de l’histoire annule les autres. Les emprunts de Ben Jelloun a Borges peuvent étre regroupés en deux categories: l’une ayant trait a la narration, l’autre a des elements provenant de la culture arabo-musulmane. Gontard fait de l’intertexte borgésien un élément essentiel de la pratique métanarrative de Ben Jelloun. Cependant, Ben Jelloun fait remonter cette technique a Diderot en faisant allusion a Ceci n’est pas un conte, qui place 1e récit sous le signe de l’ambigu’ité entre la réalité et la fiction: “comme ma vie n’est pas un conte, j’ai tenu a rétablir les faits” (Nuit 6). D’autre part, Memmes rapproche la narration de L’Enfant dc sable du récit d’un conte dans une halqa9 traditionnelle, 163 on “l’histoire n’est pas une fin en soi. Admettant souvent une pluralité de significations, elle donne fréquemment lieu a un débat... Les différentes interventions (tant des conteurs que des auditeurs) montrent que le sens dc l’histoire n’est ni littéral ni unique” (143). Pour reprendre les termes de Marrouchi, “Ben Jelloun has drawn attention to the self-representational narrative act by taking recourse to elements borrowed from traditional culture” [la narration de La Nuit sacrée a également lieu dans l’espace d’une halqa] (72). Ces allusions a différentes traditions (Diderot, Borges, la tradition orale maghrébine, Les Mille et une nuits) empéchent d’attribuer de facon exclusive l’influence de l’une d’entre elles sur Ben Jelloun, chez qui elles coexistent, et d’attribuer la prerogative de l’origine de cette technique narrative a une tradition. L’érudition cosmopolite de Borges puise ses references dans diverses traditions culturelles, parmi lesquelles se trouve l’Islam. On a beaucoup insiste sur l’emprunt par Ben Jelloun des techniques narratives de Borges, mais un trait saillant de Borges en ce qui nous concerne est sa connaissance du mysticisme musulman auquel il est parfois fait réfe’rence dans ses nouvelles. Bien que la fascination de Borges porte principalement sur le mysticisme juif, i1 connait également d’autres traditions mystiques, les poetes soufis inclus.1O Les references mystiques des nouvelles de Borges intitulées “L’approche d’Almotasim” ct “Le Zahir” sont empruntées a l’Islam; elles font reference au mysticisme musulman. La Conference des oisea ux, d’Attar, est une allegoric de l’ame humaine dans sa quéte de Dieu, jusqu’a ce que le chercheur découvre que ce qu’il cherche 164 est en lui. “Le Zahir” se termine sur l’évocation de la pratique soufie connue sous le terme de “dhikr” (remémoration)et qui consiste a répéter sans cesse le nom de Dieu afin d’atteindre l’union avec le divin. Outre l’allusion du titre de L’Enfant de sable a la nouvelle de Borges “Le livre de sable” (et au recueil qui la contient), Gontard note que l’image du miroir, les citations et le gout dc l’énigme sont caractéristiques dc l’univers de Borges (Le Moi 23-26). Fayad note que l’adjectif “secret” est répété fréquemment dans l’oeuvre de Borges, ainsi que dans L’Enfant dc sable (294). Elle affirme: “This opposition between the apparent and the hidden is picked from Borges’s works in accordance . . . with the thematics of Ben Jelloun’s novels: it echoes the double identity of the main character” (295). Tout comme la nouvelle de Borges “The Cult of the Phoenix,” qui tourne autour d’un rite secret sans jamais le dévoiler, L’Enfant dc sable tourne autour d’un secret jamais révélé. Cependant, le mot “secret” fonctionnant comme un leitmotiv dans les romans de Ben Jelloun, attribuer exclusivement cette reference a l’intertexte de Borges occulte l’origine arabe que le texte meme lui donne (“Es-Ser El Mekhfi,” Enfant 203) et qui renvoie a la tradition mystique musulmane. Le mot “secret” (sirr) est recurrent dans la poésie d’al- Hallaj, poete mystique dont le nom est fréquemment cité dans les romans de Ben Jelloun: “Tu habites Ia, dans mon coeur, oil resident, venant de Toi, des secrets. Bienvenu sois-tu, pour cette demeure! Bienvenu, plus encore, pour qui l’avoisine! Car, en dedans, nul n’y est plus que Toi-meme, supreme secret que j’y devine” (Diwan 64). Un poeme célébre d’Al Hallaj commence par cette apostrophe “Ya 166 via Borges chez Ben Jelloun sont donc en quelque sorte une réappropriation. Alors que la nouvelle de Borges tourne autour d’une piece de monnaie nommée le zahir, le personnage arabe de Ben Jelloun amene au Borges fictif de L’Enfant dc sable une piece connue sous le nom de battene. Ce battene que la femme pose sur le Coran, et dont chaque face représente le meme visage, l’un masculin, l’autre féminin, rappelle que l’homme et la femme ne sont que deux facettes de l’etre humain. Ces deux termes dans le Coran sont deux des 99 noms de Dieu, “le Manifeste et le Cache” (LVII: 3). Ces termes s’appliquent également aux versets du Coran: “There is no verse of the Koran which does not have an outward sense (zahr), an inward sense (batn), a limit (hadd), and a place to which one may ascend (muttala‘)” (cite par Chittick, The Sufi 363). Ce hadith est fréquemment cite par les Soufis, Ibn Arabi inclus, bien qu’il ne se trouve pas dans les sources habituelles (Chittick, The Sufi n. 5, 412). Ces termes évoquent d’une part les querelles entre linguistes des écoles zahirite et batiniste ayant cours a Cordoue au XIe siecle. “Batinists held that meaning in language is concealed within the words . . . The Zahirites . . . argued that words had only a surface meaning” (Marrouchi n. 1, 80).13 Ibn Arabi lie 1e “zahir” au corps et le “batin” a l’ame (Chittick, The Sufi 152). Selon lui, “Every seeker of his Lord must be alone with himself with his Lord in his inmost consciousness, since God gave man an outward dimension (zahir) and an inward dimension (batin) only so that he might be alone with God in his inward dimension and witness Him in his outward dimension with the secondary causes (cité par Chittick, The Sufi 167 158). La réalité de l’étre reside dans la rencontre de son visible et de son cache (Memmes 152). L’oralité et l’écriture sainte sont respectivement associées aux milieux féminin et masculin dans le chapitre sur l’enfance d’Ahmed. Ainsi, les “mots féminins du hammam . . . souillent l’enfant tandis que les mots du Coran l’élevent. Mais cette élévation est un jeu et non un transport mystique” (Chevalier 66). Si le hammam et la mosquée semblent etre deux mondes antithétiques, l’un associé aux femmes, l’autre reserve aux hommes, ils sont en fait complémentaires, car le hamman est un lieu de purification du corps, laquelle est exigée avant d’accomplir les prieres (Bouhdiba, “Hammam” 9). Bouhdiba souligne l’ambigu’ité du hammam, qui est “la mediation nécessaire entre la jouissance sexuelle ou le Musulman devient impur . . . et le moment oil 11 fait sa priere, lit le Coran” (“Hammam” 11). A propos du tapis de priere sur lequel est reproduit un dessin érotique, le Troubadour s’exclame: “Jamais un bon musulman n’irait faire sa priere sur un dessin érotique du XVIe siecle!” (Enfant 190). Cependant, cet objet peut également évoquer l’harmonie de la sexualité et de la religion en Islam, ainsi que la poésie mystique dans laquelle l’amour profane est une métaphore de l’union avec le divin. Le titre du quatrieme chapitre de La Nuit sacrée (“le jardin parfumé”) reprend le titre d’un manuel d’érotologie arabe Le jardin parfumé du cheikh Nefzaoui d’al-Nafzani. Contrairement a ce que l’allusion de son titre laisse présager, ce chapitre relate la visite de Zahra dans un village d’enfants d’ou la sexualité est bannie. Dans la version d’Amar, Ahmed rappelle que “Tant de livres ont été écrits 168 sur les corps, les plaisirs, les parfums, la tendresse, la douceur de l’amour entre homme et femme en Islam . . . , des livres anciens et que plus personne ne lit aujourd’hui. Ou a disparu l’esprit de cette poésie?” (Enfant 158). Bouhdiba a contraste “la vision islamique de la sexualité” avec “la pratique sexuelle en Islam” (titres des deux parties de son ouvrage La sexualité en Islam). Le modele islamique se présente comme une synthese harmonieuse. Cependant, L’idéal unitaire, rarement réalisé en fait, nous autorise a repérer comme une antinomie entre l’éthique et le fiqh. En matiere de sexualité on peut dire que le fiqh se dresse contre l’éthique puisqu’il organise la vie communautaire non pas en fonction de la complémentarité fonciere des sexes mais en fonction de leur dissociation. Le passage du Coran et de la Sunna au fiqh est un passage de l’unité harmonique des sexes a leur dualité, [ainsi qu’une] ruine progressive de l’éthique mohammédienne de la tendresse conjugale. (Bouhdiba, Sexualité 260) Cette unite harmonieuse est loin de la réalité familiale qu’Ahmed a connu, “avec le pere tout-puissant et les femmes reléguées a la domesticité,” et qu’il rejette (Enfant 89). Gontard conclut en admettant la possibilité d’une lecture religieuse de La Nuit sacrée; il reconnait que c’est sur une vision tres mystique de l’existence que s’acheve La Nuit sacrée. L’homme mene sur terre une vie séparée de l’étre et l’identité n’est qu’une illusion qui ne renvoie jamais qu’a une altérité infinie. Pour retrouver le Consul et accéder ainsi a l’unité de l’étre, il faudra a Zahra entrer dans la lumiere, au- 169 dela de la vie, c’est-a-dire dans la mort. . . . ce dénouement, dans sa forme symbolique, permet le retour du religieux qui vient casser la force subversive du texte.” (Le Moi 46) Comme cette citation l’indique, la conclusion de Gontard manque de rigueur, l’imagerie soufie qu’il discerne est pour le moins vague et mérite d’étre élaborée. Au contraire, Déjeux soutient que Zahra ne realise pas d’expérience mystique, et que les references aux soufis aI-Hallaj et Ibn Arabi par Ben Jelloun “sont dc l’ordre de la jouissance esthétique ou poétique ou encore de l’ordre de la reaction contre le dogmatisme, l’institution, le le’gal, etc., non de l’ordre de la vie ascétique et mystique dans la foi et en tant que telle” (“Les romans” n. 34, 282-3). Donner une interpretation mystique sur la seule mention d’illustres soufis manque d’une base solide; en meme temps la recurrence des allusions au mysticisme musulman chez Ben Jelloun ne peut etre ignorée. Selon Gibbins, cette tradition de I’Islam mystique permet a chaque individu d’interpréter le texte sacré; elle est menacée par les intégristes qui veulent imposer leur lecture (34). Au contraire, Michel-Mansour conclut que l’allusion a l’école battiniya promulgue un certain élitisme spirituel: seuls les initiés sont en mesure d’interpréter le sens ésotérique du texte coranique (109). Nous verrons que dans L’Enfant dc sable et sa suite abonde une symbolique dédoublée, qui confere au texte son équivoque. Ben Jelloun a déclaré: “Dans tous mes livres il y a cette référence positive au mysticisme, parce que finalement c’est une réponse au fanatisme” (cite par De’jeux, “Les romans” 282). Le fanatisme est clairement dénonce dans La Nuit sacrée par les personnages de 170 Zahra et du Consul lors d’un bref échange (Nuit 78-79), ainsi que ceux qui “invoquent 1a religion pour écraser et dominer” (Nuit 79).14 Des actes criminels (comme le viol et l’excision) contre le corps féminin sont perpétrés sous le couvert d’une religion qui les interdit (l’homme et les soeurs récitent la formule inaugurale rituelle “au nom de Dieu, le Clement le Miséricordieux” avant de passer a l’acte). Les sourates ou versets du Coran mentionnés sont principalement lies a la loi sur l’héritage (Enfant 18, 53, 180) et aux hypocrites. La sourate IX (“Revenir de l’erreur ou l’immunité”), dont la majeure partie traite des hypocrites, est mentionnée par le Troubadour aveugle (Enfant 177). Le consul cite le deuxieme verset de la sourate “Les impies” (LXIII, traduite “Les hypocrites” par Berque), ce faisant il assimile les croyants fanatiques et les impies (Nuit 79). Les noms de poetes musulmans sont mentionnés (et parfois cltés) par les personnages. La plupart de ces poetes furent accuses a un moment donné d’hérésie (pour Ibn al-Farid, voir Schimmel, As Through n. 143, 225; l’oeuvre d’Ibn Arabi, jugée hérétique par ses contemporains orthodoxes, fut de nouveau interdite par Al-Azhar en 1979 [Schimmel, As Through 39], al-Hallaj fut execute). Amar mentionne Ibn Arabi et al-Hallaj, ll présente une société qui a perdu 1e souvenir de sa tradition mystique. Endormi dans la mosquée, il est réveillé par des vigiles qui vérifient son identité, il se retient de leur parler d’Ibn Arabi et d’al Hallaj car “ils auraient cru qu’il s’agissait de meneurs politiques en exil, de freres musulmans voulant prendre le pouvoir dans le pays” (Enfant 146-7). La dimension politique de l’Islam (représentée par les Freres musulmans) est ici donnée en 171 contrepoint a son courant mystique. Schimmel contraste ces deux grandes figures (récurrentes dans l’oeuvre de Ben Jelloun): “With Ibn ‘Arabi, Islamic mysticism comes close to the mysticism of infinity, and his approach is theosophical or gnostic rather than voluntaristic, for his goal is to lift the veils of ignorance which hide the basic identity of man and the Divine, while in early Sufism the element of personal love between man and God was predominant” (As Through 38). Contrairement a al-Hallaj, Ibn Arabi recourt a l’amour profane, mais ses propres commentaires donnent une interpretation mystique (Schimmel, As Through 40). Outre Ibn Arabi et al-Hallaj, L’Enfant de sable et La Nuit sacrée citent al-Ma‘rri, Ibn al—Farid, al-Maghrebi, et les poetes mystiques en general. Apres avoir écouté l’histoire de Zahra, le Consul fait le rapprochement suivant: “Cela nous ramene a nos poetes mystiques pour qui l’apparence était le masque le plus pervers de la Vérité” (Nuit 134). L’Epitre du pardon d’Abfi-l-Ala al-Ma‘arri est mentionnée a deux reprises dans La Nuit sacrée. Quelques vers, qui servent de mots de passe dans le village d’enfants, en sont cites (Nuit 41), et cet ouvrage revient lors de la vision du Consul d’une bibliotheque humaine (Nui t 98). Al-Ma‘arri vécut une existence recluse et ascétique “dans ce qu’il appelait la triple prison de sa maison, de la cécité qui l’avait frappé a Page de quatre ans, et de son corps” (Monteil 21). L’Epitre du pardon est une oeuvre hétéroclite qui doit son titre a un “dialogue des morts entre des poetes mécréants, mais pardonnés” (Monteil 23). Une citation attribuée a Ibn al-Farid, poete soufi dont les poemes peuvent étre lu comme des poemes d’amour ou mystiques, clot une lettre du correspondant anonyme d’Ahmed 172 (Enfant 92). Ibn al—Farid est connu pour une ode qui chante le vin de l’amour divin (“Khamriyya”), et le “Ta’iyya,” dans lequel ll reprend une image auparavant utilisée par Ibn Arabi: “the description of the shadow play, where the world is a screen on which the showman makes the puppets move, only to take them back, in the end, into the undifferentiated unity (Schimmel, As Through 44). Quant a al- Maghrebi, il est I’un des poetes convaincu, apres Ibn Arabi, de l’Unité de I’Etre, exprimée sous couvert d’images sensuelles pouvant étre interprétées de facon mystique (Schimmel, As Through 63). L’ambivalence dc Ben Jelloun vis-a-vis de l’Islam (admiration pour la tradition mystique, repulsion pour le fondamentalisme) se retrouve dans le rapport ambigu que plusieurs de ses personnages entretiennent avec l’Islam. Amar dit s’étre rendu a la mosquée “non pour prier, mais pour [s]e recueillir,” il explique: “L’Islam que je porte en moi est introuvable, je suis un homme seul et la religion ne m’intéresse pas vraiment” (Enfant 146). De meme, Fatouma a accompli le pelerinage a la Mecque “plus par curiosité que par fol” (Enfant 164).1S Elle passe plusieurs nuits dans une mosquée qui lui sert de refuge (Enfant 166). Ahmad refuse la fatalité musulmane (dont 11 met en question 1e bien-fondé en se demandant si elle existe --Enfant 88), comme l’indique sa récusation du verset “Nous appartenons a Dieu et a lui nous retournerons” (Enfant 94). De meme lorsqu’il dit a ses soeurs: “si la femme chez nous est inférieure a l’homme, ce n’est pas parce que Dieu l’a voulu ou que le Prophete l’a décidé, mais parce qu’elle accepte ce sort” (Enfant 66). Dans la version d’Amar, Ahmed croit en Dieu et ses prophetes (Enfant 153) et en ce que dit le Coran (Enfant 159). La femme qui 173 rend visite au Troubadour aveugle a un rapport ambivalent avec le Coran, elle dénonce d’une part l’injustice des versets qui “ne donnent pas raison a la femme” (Enfant 180); d’autre part, lorsqu’elle psalmodie un passage, elle est décrite comme “plongée dans le Livre, avec la béatitude et la passion de l’etre qui venait de trouver ce qu’il cherchait depuis longtemps” (Enfant 177). Zahra et le Consul apprécient le Coran comme “une poésie superbe” (Nuit 79). Le Consul ne sait comment re’pondre aux questions que lui posent les enfants a l’école coranique ou il enseigne. Son approche du texte sacré est plus littéraire que dogmatique. D’apres Chalier, la comparaison du Coran a de la poésie veut inciter a retourner aux sources, réinterpréter le texte afin de corriger la difference entre la religion telle qu’elle devrait etre et le profil de l’Islam contemporain. Au contraire, nous pensons que cette comparaison ne fait que souligner la multitude de sens qui peuvent étre attribués a un texte, et donc annule la possibilité d’une interpretation unique. Zahra insiste a deux reprises sur le droit a la liberté de penser (Nuit 79), elle ne préconise pas le remplacement d’une vision de l’Islam par une autre. De plus, cette comparaison est ambigue car elle rappelle les attaques des adversaires de Mohammed qui l’accusaient de n’étre qu’un poete, ainsi que la critique contenue dans le Coran contre les poetes (XXVI: 224). Le Consul semble détourner une expression du Coran. Dans un mot qu’il laisse a Zahra en prison, il écrit: “Seule l’amltié, don total de l’ame, lumiere absolue, lumiere sur lumiere ou le corps est a peine visible. L’amitié est une grace; c’est ma religion, notre territoire; seule l’amitié redonnera a votre corps son ame qui a été 174 malmenée” (Nuit 173). L’expression “Lumiere sur lumiere” est tirée du Coran (XXIV: 35), et certains Soufis (al-Hallaj, Attar) l’interpretent comme référant a Dieu et a Mohammed, Mohammed étant l’aml de Dieu (Schimmel, Mystical 215). La théorie de l’annihilation dans le Prophete, étape intermédiaire avant de pouvoir atteindre l’annihilation dans Dieu, sera développée par les Soufis au dixieme siecle (Schimmel, Mystical 216). Zahra en prison commencait “a etre obsédée par l’idée d’une grande lumiere qui viendrait du ciel ou de l’amour” (Nuit 173). L’oscillation entre l’amour profane et sacré caractérise la poésie soufie. Zahra se dit étre “une renoncée dans le sens mystique, un peu comme Al Hallaj. . . . J’ai arraché les racines et les masques. Je suis une errance qu’aucune religion ne retient” (Nuit 83). Hallaj distingue trois phases de la vie mystique: ascese, purification passive et vie d’union, qu’il resume ainsi: “Renouncing this world is the asceticlsm of the senses; renouncing the next life is the asceticlsm of the heart; renouncing oneself is the asceticlsm of the Spirit” (cite par Massignon, The Passion III: 40). Al-Hallaj est célébre’ dans la littérature soufie comme celui qui est mort pour avoir divulgué le secret de l’union de l’homme et Dieu (Schimmel, As Through 30). “Persian poets have therefore woven a veil of symbols in order to point to and at the same time hide the secret of love, longing, and union” (Schimmel, As Through 73). Hallaj “calls people to kill him, for . . . death seemed to be the only way to achieve lasting union with the Divine Beloved” (Schimmel, As Through 32). Il sera exécuté en 922, devenant le premier mystique musulman a avoir desire mourir par amour. 175 Le voyage du Consul et de Zahra s’inscrit dans une longue tradition musulmanel6 Memmes rappelle que le voyage et l’exil sont a la base de l’Islam, a commencer par l’Hégire, puis les traditionistes qui sillonnaient le monde musulman pour recueillir les Hadiths, et le cinquieme pilier de l’Islam, le pelerinage a La Mecque (191). De plus, pour les Soufis “le voyage et l’errance constituent un moyen privilégié pour rencontrer l’Autre, ‘l’alter ego’ divin de leur etre” (Memmes 193). Gontard suggere qu’Ahmed a choisi l’ascese mystique et qu’il traverse les stations de solitude et retraite, abstention, renoncement, silence (Moi 21). L’itinéraire de Zahra peut etre rapproché de certaines des stations distinguées par les Soufis dans leur effort d’union avec Dieu. Les différentes stations sont nombreuses et varient selon les manuels de soufisme, parmi les principales sont le repentir, 1a confiance en Dieu, la pauvreté, l’amour ou la gnose (Schimmel, Mystical 100). Arberry en enumere quarante-cinq, parmi lesquelles se trouvent conversion, solitude et isolement, ascese, silence, peur, espoir, chagrin, satisfaction, souvenir, sainteté, pureté, voyage, amitié, gnose, amour. Zahra distingue trois étapes dans son itinéraire: “Il m’avait fallu l’oubli, l’errance et la grace distillée par l’amour, pour renaitre et vivre” (Nuit 138). Les poetes mystiques utilisent I’image du voyage ou de l’amour profane pour exprimer leur quéte de l’union avec Dieu. “Time and again they return to the image of the mirror, which reflects the beauty of the Beloved and, having lost its own identity, has become more He than He Himself . . . . The whole world is, for the discerning eye of the true lover, nothing but the mirror of God’s 176 eternal beauty” (Schimmel, As Through 80). Corbin explique: “It is He who in every beloved being is manifested to the gaze of each lover . . . and none other than He is adored, for it is impossible to adore a being without conceiving the Godhead in that being . . . . So it is with love: a being does not truly love anyone other than his Creator” (146). Selon un hadith, “the faithful is the mirror of the faithful,” et les Soufis voient dans le comportement de leur entourage un reflet de leurs propres actes (Schimmel, Mystical 228). L’imagerie mystique recourt au voyage pour symboliser la quéte de Dieu, et a l’amour humain pour exprimer l’union avec le divin (Schimmel, Mystical 4-5). “This love is realized through suffering --man can be united with the divine will by accepting suffering” (Schimmel, Mystical 72). Dans cette union, 1e sexe importe peu, car “in the unity of God . . . no distinction can be made between man and woman” (Schimmel, Mystical 41). Le symbolisme fluctue dans L’Enfant de sable et La Nuit sacrée. Tout comme Ahmed / Zahra est entre deux identités, 1e secret est double. L’homme au turban bleu (l’un des conteurs) voit Ahmed / Zahra qui lui reproche “d’avoir trahi 1e secret, d’avoir souillé par [s]a presence l’Empire du Secret, la ou le Secret est profond et caché. J’étais habité par Es-ser El Mekhfi, 1e Secret supreme” (Enfant 203). Avec une minuscule, le “secret” est la ve’ritable identité sexuelle d’Ahmed (Enfant 137); avec une majuscule, ce terme renvoie au vocabulaire de la mystique. Massignon explique l’homme selon le Coran, ou parmi les termes énumérés se trouve: “Qalb, le coeur. L’essentiel de l’homme, c’est au dedans d’un morceau de chair place dans ce creux central, un mouvement: oscillation 177 régulatrice, pulsation permanente et incommunicable, ressort cache des gestes. C’est Ie lieu secret et cache, sirr, de la conscience” (Passion 477), dans lequel l’union avec le divin a lieu. Ce leitmotiv du secret dans les romans de Ben Jelloun évoque le surnom d’al- Hallaj al-asrar, ce qui veut dire le cardeur des ames ou selon la traduction de Massignon “Ie cardeur du plus intime secret dans les consciences” (Introduction xvii), asrar étant 1e pluriel de sirr. Par sa méthode d’introspection mystique universaliste, al-Hallaj cherche et veut faire trouver Dieu par chacun au fond de son ame (Massignon, Introduction xvii). Tout comme les allusions au secret, le chiffre sept est recurrent dans ces romans. Le premier conteur annonce que le livre a sept portes (Enfant 13), qui correspondent dans le texte a différents moments de la vie (la porte du vendredi est celle de l’enfance, la porte du samedi l’adolescence). Le pere vit 1a naissance de ses sept filles comme une malédiction (Enfant 17). L’égyptienne qui donne la trame de l’histoire au conteur l’enjoint de transmettre le récit “en le faisant passer par les sept jardins de l’ame” (Enfant 208). Le cavalier qui enleve Zahra a sept secrets (Nuit 42). L’homme au turban bleu explique que “Si notre ville a sept portes c’est qu’elle a été aimée par sept saints” (Enfant 202). Marrakesh est l’une des villes qui se dit protégée par les Sept saints qui, selon les Soufis, sont ceux dont les coeurs sont comme celui d’Abraham (Schimmel, Mystical 202). Dans 1e Coran, les cieux sont au nombre de sept (11: 29), et l’enfer a sept portes (XV: 44). Sept récitations du Coran sont reconnues. L’essence du Coran est contenue dans les sept versets de la Fatiha, désignée sous 1e terme “les sept redoublements” dans la traduction 178 de Berque (Coran XV: 87), c’est-a-dire les sept vers les plus souvent répétés.17 Selon la théorie moniste, l’ame a sept enceintes qui correspondent aux sept Noms Divins les plus prisés par les croyants (Massignon, The Passion 1: 130). Certains mystiques (tel Attar) comptent sept stations pour arriver a l’annihilation dans Dieu (“Fana”): la recherche, l’amour, la connaissance, l’indépendance, l’unité, l’émerveillement et le dénuement qui équivaut a une mort mystique (Chebel 384; Schimmel, Mystical 123). Dans un extrait du journal In par le conteur, Ahmed écrit: “S’il n’y avait ce corps a raccommoder, cette étoffe usée a rapiécer, cette voix déja grave et enrouée, cette poitrine éteinte et ce regard blessé, . . . ce livre sacré, cette parole dite dans la grotte et cette araignée qui fait barrage et protege” (Enfant 94). Le livre sacré est le Coran, révélé pour la premiere fois dans la grotte du mont Hira. Le symbolisme de l’araignée est ambivalent, car positif dans la tradition et négatif dans le Coran. Selon la tradition, 1e Prophete et Abou Bakr en fuite furent sauvés dc leurs poursuivants par la toile qu’une araignée tissa a l’entrée de la grotte dans laquelle ils s’étaient caches. La sourate “L’araignée” tient son nom du verset qui compare le polythéisme a la fragilité d’une toile d’araignée: “La semblance de ceux qui se donnent en place de Dieu des protecteurs est celle de l’araignée se donnant une maison: la plus faible des maisons est, assurément, celle de l’araignée” (XXIX: 41). De meme, l’eau est un element a la symbolique double. A la source bénéfique de l’oubli fait pendant l’eau negative du lac d’eau lourde dans La Nuit sacrée. L’eau dans le Coran est source de vie, mais dans l’imaginaire populaire certains lacs et eaux stagnantes sont maléfiques (Chebel 149). Le 179 symbolisme n’est jamais fixe, celui de l’eau est ambivalent, celui du chiffre sept est multiple, celui du secret est équivoque. En somme, le texte résiste une interpretation univoque. IV. Les Yeux baissés Contrairement a L’Enfant dc sable et a La Nuit sacrée, aucune mention n’est faite de l’héritage littéraire arabo-musulman dans Les Yeux baissés. La narratrice est étrangere a son patrimoine culturel dont elle ne reconnait pas les symboles, ou qu’elle interprete hors contexte. Fathma se sent étrangere a son pays (Yeux 293), elle se rend compte que son homme avait raison lorsqu’il lui dit que son trésor a elle était leur amour (Yeux 286), son retour au Maroc en quete de ses racines est un échec, que partage son amant qui pensait devenir pour elle une patrie (Yeux 296). Le trésor du village, découvert grace a la narratrice, n’a aucun impact sur elle. Que Fathma fut celle choisie par le destin pour montrer le chemin menant au trésor semble faire de la communauté émigrée 1a source redonnant vie au pays. La narratrice des Yeux baissés se détache progressivement de l’Islam. Tout d’abord, elle se révolte contre la notion de fatalité. Lors de la mort de son frere, sa famille se résigne devant la volonté de Dieu: Le destin a frappé. La fatalité s’est exprimée. Ma tante a répondu a l’appel du ciel. Dieu a fait le reste. Non! Ma mere croyait a ces histoires comme sa mere, sa grand-mere et son arriere-grand-mere. . . Moi je refusals 180 d’avaler une telle ignominie. Je voulais etre celle par qui la rupture arrive” (Yeux 44). D’autres personnages au cours du roman se prononcent en faveur de l’action plutdt que de la priere, tel ce vieux du village: “je suis un homme croyant et je n’ai rien contre les prieres; mais comme tu sais, ce ne fut pas avec des prieres que nous avons expulsé les colons” (Yeux 176). Fathma continue néanmoins a prier Dieu (Yeux 86): “Je croyais en Dieu, mais pas a la maniere de mes parents” (Yeux 108). Cependant elle se détache de l’Islam pratiquant (elle rompt 1e jeune du Ramadan en cachette, Yeux 109), voire de l’Islam tout court (elle s’adresse a Dieu en francais ou en berbere, Yeux 108). Lors du meurtre de Djellali, elle reprend des images du Coran, les enfants qui font une ronde autour du corps sont assimilés aux “anges accourus pour le transport de l’ame vers le paradis. la-bas, i1 continuerait sa partie de flipper, puis s’en irait se baigner dans la riviere d’eau pure, des jeunes filles l’entoureraient” (Yeux 110). Sa grand-mere reprend un verset du Coran et l’interprete a sa maniere: “Nous sommes a Dieu et c’est a Dieu que nous retournerons. Eh bien, Dieu, c’est aussi la terre, nous sommes a cette terre, a sa colline, a ses montagnes, et c’est a elles que nous retournerons” (Yeux 138). Le motif des yeux baissés a une double connotation; selon le contexte, ce geste est percu comme un signe d’humilité ou d’humiliation. Son origine se trouve dans le Coran, ou l’injonction s’adresse aux deux sexes: -- Dis aux croyants de baisser les yeux et de contenir leur sexe: ce sera de leur part plus net. 181 -- Dieu est de leurs pratiques Informé. -- Dis aux croyantes de baisser les yeux et de contenir leur sexe . . . (XXIV: 30-31) Selon la tradition (qui a occulte le fait que cette recommandation s’adresse tout autant aux hommes), il traduit la pudeur et la vertu de la femme devant l’homme (Yeux 266). Dans ce roman, ce geste des yeux baissés exprime tour a tour l’humiliation des parents désemparés par l’acculturation de leur fille (Yeux 92), la peur de la fillette devant sa tante (Yeux 123) et la soumission de la femme devant l’homme (Yeux 274). II traduit également 1a pudeur et le respect de l’adolescente envers sa grand-mere (138), l’amour des parents (146) et de la jeune fille pour son pere (164).18 La narratrice contraste la culture occidentale et celle de ses parents: “Je ne me souviens pas avoir vu un jour mon pere poser un baiser sur le visage de ma mere. Et pourtant, leur amour est solide; sa force est dans cette beauté intérieure, discrete et jamais nommée. Il est tout entier dans un geste: les yeux baissés” ( Yeux 146). Ce geste qui peut avoir tant de significations symbolise le probleme qui sépare 1e couple qu’elle forme plus tard avec H, chacun ayant pris les valeurs culturelles de l’autre (il est occidental).19 Fathma explique: “il me veut les yeux baissés comme au temps ou la parole de l’homme descendait du ciel sur la femme, tete et yeux baissés, n’ayant pas de parole a prononcer autre que: ‘Oui, mon Seigneur!’ Il appelle ca de la pudeur, moi je dis que c’est de la bassesse, de l’hypocrisie et de l’indignité” ( Yeux 274). Pour lui, il représente la pudeur et l’humilité (295). Tous deux finiront par baisser les yeux par lettres interposées: lui en écrivant a Fathma, elle en 1e lisant (Yeux 295-7). 182 L’ambigu’ité du symbole des yeux baissés (humiliation / humilité) est mise en abyme lors de la rencontre de Fathma avec l’écrivain. Cet homme mentionne avoir écrit un roman sur le theme de l’humiliation au Maroc (Yeux 227), et le résumé qu’il en donne permet de rcconnaitre La Priere dc I’absent.20 L’humiliation que subissent les Maghrébins apparait a plusieurs reprises dans Les Yeux baissés: celle infligée par la société francaise aux immigrés maghrébins (102), et par la pauvreté aux Marocains (275). L’écrlvain explique a Fathma: “J’écris pour atteindre un anonymat total on seul le livre parle . . . . J’aspire a une certaine humilité” (Yeux 232).?-1 D’apres Elbaz, le “dilemme de la narratrice [entre l’hlstoire de son integration et l’histoire sur le trésor] est le dilemme meme du roman maghrébin, tiraillé qu’il est entre une mémoire originelle et le travail du temps et du devenir historique” (43). Des 1e prologue, qui explique l’histoire du trésor cache et du secret, 1e lecteur est plongé dans un univers reminiscent du conte. 1e secret est au coeur de l’ame (Yeux 10), i1 indique l’endroit ou est cache le trésor, “sous le quarantieme olivier a l’est de la tombe du saint” (Yeux 10). Le secret est “cet heritage jamais nommé, parole donnée et gardée intacte, rapportée et transmise dans le silence de la confession” (Yeux 12). Le secret estpercu comme une légende par les Francais a qui la narratrice en parle: pour son professeur M. Philippe De c’est une parabole, a laquelle il serait naif de croire (“c’est une parabole . . . . Le trésor n’est pas enterré dans la montagne; le trésor, c’est la vie, c’est 1e destin, c’est l’amour que tu vas vivre” Yeux 221). Celui que Fathma a trente ans appelle son homme lui refuse meme un sens 183 symbolique, pour lui c’est de la superstition (Yeux 275), et elle- méme finit par ne plus y croire (Yeux 263). Selon un hadith qui n’est admis que par les Soufis (et fréquemment cite par Ibn Arabi), Dieu a declare: “kuntu kanzan makhfiyan, I was a hidden treasure and wanted to be known, therefore I created the world” (Schimmel, As Through 123).22 A la surprise de tous, le trésor cache s’avere étre de l’eau, qui va redonner vie au village accablé par des années de sécheresse, alors que ce mot évoquait pour tous de l’or et de l’argent. D’apres Mehta, “Water, as a source of life, of civilization, embodies the mother principle” (90). Cependant, l’eau, element essentiel pour sustenter la vie matérielle, symbolise dans l’Islam la foi et la vie spirituelle. Ia revelation divine est comparée a de l’eau dans 1e Coran. Cette valeur intrinseque et transcendantale de l’eau est exemplifiée dans le rituel de purification qui doit précéder la priere. En Islam, l’eau devient un élément sacré grace a la pratique religieuse de purification: “Le musulman pratiquant connait, a chaque appel a la priere, l’appel de l’eau. Une communion dynamique entre son corps et l’eau est pratiquée chaque fois comme préalable a la communion entre l’ame et Dieu par la priere” (Zannad Bouchrara 78). V. Conclusion Par leurs allusions aux poetes mystiques et l’emprunt de leur vocabulaire, L’Enfant de sable, La Nui t sacrée et Les Yeux baissés se situent dans la lignée des oeuvres mystiques musulmanes, dont la poésie recourt a l’amour humain comme allégorie de l’union mystique. Le Tarjuman aI-ashwaq, compose par Ibn Arabi apres 184 avoir rencontre une jeune femme admirable, fut doté d’une interpretation mystique par son auteur dans un commentaire ultérieur.“ A l’instar d’Ibn Arabi, qui écrivit lui-meme le commentaire qui donne une lecture mystique de son poeme, il est possible de lire les romans de Ben Jelloun de facon allégorique grace aux nombreuses allusions au soufisme. Ia poésie lyrique persane est en general interprétée comme ayant soit un sens mystique, soit un sens purement profane. Schimmel rejette l’alternative, selon elle l’ambigu‘ité et l’oscillation entre l’interprétation profane et mystique est intentionnelle: “the tension between the worldly and the religious interpretation of life is resolved in a perfect harmony of the spiritual, psychic, and sensual components” (Mystical 288). Cette tension est présente dans les romans de Ben Jelloun que nous avons traités, a travers une symbolique dédoublée. Cette attribution de connotations positive et negative aux symboles correspond aux différentes facettes de l’Islam, qui peut donner lieu aussi bien a une synthese harmonieuse (comme le couple que forment Zahra et le Consul) qu’a une réalité mutilatrice. Elle reflete l’ambivalence de l’auteur face a l’Islam politique concerne avant tout par l’application de la Loi dans les affaires de ce monde, et l’Islam mystique des Soufis qui se préoccupent principalement d’atteindre l’union avec le divin. L’harmonie entre sexualité et religion en Islam est figurée par l’allégorie de l’union mystique représentée par l’amour profane. 1 8 5 Notes 1 Lors d’une interview, Ben Jelloun precise que ses textes sont maintenant traduits en vingt-quatre langues -- ce qui lui permet de répondre lorsqu’on lui pose 1e probleme du francais ou de l’arabe: “j’écris en vingt-quatre langues, puisque mes textes sont traduits dans toutes ces langues” (cite par Brahimi, 44). 2 Dans une interview Ben Jelloun explique: “Ce prix me concerne, bien stir, mais il concerne tous les Maghrébins. Ce matin, j’ai recu des appels d’amis de Rabat, Tanger, Marrakech, qui m’ont demande: Alors, est-cc qu’on l’aura? Je peux leur répondre: nous l’avons!” (cite par Nicolini, “Le Goncourt”). 3 Khatibi et Boudjedra tiennent Ie méme discours que Ben Jelloun en présentant la circoncision comme une mutilation (Déjeux, Sentiment 85-86), ce qui n’est pas un justificatif pour les taxer ou les exonérer tous trois d’auto-exotisation. 4 Cette perception populaire est valable pour la France mais pas pour les Etats-Unis ou la circoncision était, jusqu’a récemment, une operation de routine pratiquée par soucis hygiénique. 5 “Tout se mélange dans La Nuit sacrée. A tel point qu’on ne sait plus si l’héro‘ine est en train de réver sa vie on Si elle l’a vécue. C’est une forme de réalisme, je crois. Tout est compliqué dans la vie, ambigu, c’est pour cela que mes deux derniers livres sont des ouvrages sur l’identité, le flou, l’ambigu‘ité” (Ben Jelloun, cite par Nicolini, “Interview” 67). 6 Ben Jelloun dit que L’Enfant dc sable “pourrait étre la parabole d’une autobiographie, dans la mesure ou le héros oscille entre deux 186 identités sexuelles. Moi, je suis entre deux identités culturelles” (cité par Déjeux, “Les romans” 284). 7 “Je crois que ce que j’ai voulu montrer, c’est le processus d’une emancipation. Les epreuves que subit Zahra pourraient aussi bien étre celles d’un peuple en lutte pour sa liberation. C’est le combat d’une femme pour devenir ce qu’elle aurait dfi etre si elle n’avait pas été victime d’une agression contre sa sexualité et tout son étre” (Ben Jelloun, cité par Philippe Gaillard 46). Dans L’Enfant de sable, Ahmed est lié au Maroc dans l’annonce de sa naissance publiée dans le journal (30), et par Amar qui mentionne que son pays est défiguré (160). 8 Ces versions sont celles de Boucha‘ib, Si Abdel Malek, Salem, Ammar, Fatouma, le troubadour aveugle, et la nouvelle version de Boucha'ib (Memmes n. 1, 156). 9 “Halqua means a ‘round table.’ In Maghrebian countries, the market is held outdoors and is called a souk; it attracts not only merchants but story-tellers, poets and troubadours as well” (Marrouchi n. 4, 81). 10 Plusieurs études ont été consacrées a l’intérét dc Borges pour la Kabbale dans son oeuvre (Alazraki, Aizenberg). Si les allusions érudites de Borges rappellent la méthodologie mystique qui veut que le sens profond ne soit accessible qu’a une elite, le résultat n’est pas le meme: “For [the Kabbalists], the penetration of divine cryptography contained in Scripture could never be atrocious or trivial for it meant the possession of the very key to the cosmos. For Borges, who doesn’t believe we can grasp this probably non-existent 187 key, and whose interest in the kabbalistic technique is, above all artistic, the reality hidden under the surface of the text can very well be banal” (Aizenberg 98-99). Alazraki établit la meme comparaison entre l’herméneutique des Kabbalistes et la critique littéraire (11). Dans “L’approche d’Almotasim,” “Reason has led to faith and faith to the mystical quest. But the missing flights in the staircase. . . seem to suggest that this apparently consistent upward progression involves movements between levels -- the rational, the spiritual and the mystical -- which are not, in fact, readily connected to one another” (Shaw 121-122). En mentionnant des précurseurs possibles de Bahadur Ali dans “L’approche d’Almotasim,” comme le Kabbaliste Isaac Luria, le lien est établi entre divers courants mystiques qui tendent tous vers le meme but (Alazraki 43). 11 Ce poeme est cité par al-Ma‘arri dans son Epitre du pardon, Ia traduction francaise en donne la version suivante: 0 secret du secret, tu es si delicat que tout étre vivant renonce a te décrire. Hermétique, evident, tous les deux a la fois, on peut en tout t’induire et de tout te déduire. 0 mon Tout integral, tu n’es autre que moi: quelle excuse envers moi me faudrait-il produire? (al-Ma‘arri 222) 12 Selon l’orthodoxie, cc secret dc l’immanence de Dieu va a l’encontre de la premiere partie de la profession de foi (“Shahada:” i1 n’y a de dieu que Dieu), laquelle proclame la transcendance divine (Massignon I: 131-132). 188 13 Contrairement a ce que Marrouchi avance (n. 1, 80), 1e prénom Zahra ( ) ne derive pas de la meme racine que “Zahir” ( ). 14 Marrouchi precise que dans tous les romans de Ben Jelloun se trouve un personnage qui dénonce 1e fanatisme (76). 15 De meme, Sindibad dit prier en récitant des vers d’al—Hallaj, mais dissocie sa priere de la fol en Dieu (La Priére de l’absent 194). 16 Ce voyage est parallele avec La Priere dc I’absent, ou les personnages partent également en voyage vers le sud, ils sont a la recherche de I’Empire du Secret, qui se trouve en chacun de nous (145) et qui constitue notre etre (146). Leur destination est la mort, et Yamna en mourant “accédait par la grace de la fol a un étre dlgne” (225). 17 Dans une note, All rapporte que cette explication fut donnée par le Prophete lui-meme. 18 Dans un article sur le changement de l’imagc du pcre dans la fiction de Ben Jelloun a partir de Jour dc silence a T anger, Ameziane-Hassani qualifle le portrait du pere dans Les Yeux baissés de “a picture almost too rosy to be real” (1 106). L’horizon d’attente créé par des romans tels Le Passé simple et La Répudiation est tel que le lecteur s’attend a ce que le personnage du pere soit autoritalre et cruel. 19 L’échec du couple de la protagoniste préfigure peut-étre l’échec de l’écrivain a communiquer avec son lecteur. 20 La Priere de I’absent raconte le voyage vers le sud de trois personnages qui emmenent un nouveau—né sur la tombe de Ma al- 189 Aynayn afin de ressourcer sa mémoire. L’allusion a La Priere de l’absent dans Les Yeux baissés est renforcée par la voix de Hammou Ben Moh’d Ben Omar Essadlk, ancetre du village et compagnon du che’ikh Ma El A'lnine, resistant du Sud contre les armées francaises et espagnoles (Yeux 194). Ma’ al-‘Aynayn combattlt l’occupatlon au tournant du siecle; ll est également l’auteur d’un livre mystique. En fondant la ville de Smara, il réalisa son reve d’unifier différentes sectes islamiques (“Ma’ al-‘Aynayn,” Encyclopedia of Islam). 21 Le geste des yeux baissés est également le lien entre le lecteur (qui baisse les yeux pour lire) et le scripteur (qui les baisse pour écrire). Il peut également évoquer le premier mot révélé au Prophete: “Lls!” (Coran XCVI: 1). 22 Chittick en propose la traduction suivante: “I was a Hidden Treasure, so I loved to be known. Hence I created the creatures that I might be known” (The Sufi n.14, 391). 23 Un extrait du poeme et du commentaire d’Ibn Arabi est cite par Arberry (101-102). CONCLUSION L’Islam dans les textes que nous avons étudiés constitue plus qu’une simple toile de fond. Le lecteur occidental dolt donc tout d’abord faire l’effort de s’lnstruire, de chercher le sens des signes indicateurs d’un intertexte islamique presents dans les textes a divers degrés (de facon expllclte chez Mernissi et Djebar, implicite chez Chra'ibi et Ben Jelloun). Et surtout, ll lui faut tenter de se débarrasser des préjugés séculaires qui dominent l’imaginalre de l’Occident sur l’Islam et qui sont exacerbés par l’actualité politique. Cet intertexte islamique est indispensable a une juste appreciation de la facon dont nos auteurs mettent en question l’Islam de l’intérieur. II démentit l’lllusion d’un Occident qui pense detenir la prerogative des valeurs modernes (telles l’egallté des sexes et la tolerance religieuse) en les reformulant en termes islamiques. Les écrits de Djebar et Mernissi traitent principalement du r61e de la femme en Islam. Elles se situent dans un courant international qui s’efforce de réviser la Charla en la faisant découler de l’éthique du Coran. Toutes deux invitent a repenser ce qui est tenu comme la Loi, en se référant aux memes sources et en utilisant les memes méthodes d’exégese ou de composition que ceux dont les textes font autorité. Leur but (améliorer la condition de la femme) est le meme, leurs procédés different. Toutes deux sortent des voix individuelles de l’oubli pour contester le hijab, la polygamie, etc.... Alors que 190 191 Djebar laisse ces voix parler d’elles-mémes, Mernissi les integre dans son argumentation. Si l’égalité des sexes proclamée par le Coran a été jusqu’lci ignorée en faveur de la subordination de la femme (que le Coran enjoint), Mernissi et Djebar (entre autres) se font les avocates de la primauté des valeurs éthiques du Coran sur le législatif, la loi devant découler de l’éthique et non le contraire. Si Djebar et Mernissi puisent dans les memes sources que celles du discours qu’elles contrent (c’est-a-dire ce qui sert de base a l’Islam orthodoxe), Chra'ibi et Ben Jelloun empruntent a un courant de l’Islam qui est considéré comme une deviation par l’orthodoxie. Chra'ibi contextualise 1a philosophic d’Ibn Arabi au Maroc. Ses derniers romans, riches en citations et allusions coraniques, integrent les Berberes, Juifs et Chrétiens dans l’Islam. Si Ibn Arabi est sans aucun doute l’un des plus grands penseurs musulmans, dont l’oeuvre fait preuve d’une maitrlse parfalte des sciences islamiques et des différents courants, sa méthode d’exégese lul valut -- et lui vaut encore aujourd’hui -- d’étre considéré par certains comme un hérétique. Le fait de situer ses romans historiques au debut de la naissance de l’Islam dans trois regions différentes est un rappel de la part de Chra'ibi du potentiel de cette religion, qui peut toujours renaitre. Un parallele implicite est fait par l’auteur avec la situation politique actuelle de nombreux musulmans, victimes de la double dictature de leurs gouvernants et de l’Occident. Tout comme lors de la conquéte du Maroc et de l’Andalousie, les motivations sont partagées entre l’exaltation de propager la fol pour les uns, et la soif de pouvoir pour les autres. Chra'ibi semble donner une lecon a la manlere du Coran, dans lequel les chutes de civilisations sont 192 fréquemment invoquées comme avertissement. La renaissance de l’Islam politique ne peut donc re’ussir si elle n’est accompagnée d’une renaissance de l’Islam spirituel. L’Islam est une réalité a multiples facettes, mais l’attention exclusive qui est portée a sa dimension politique militante par les medias contribue a perpétuer une image stéréotypée. D’ou l’attrait qu’exerce le Soufisme, dans lequel des auteurs tels Chra'ibi et Ben Jelloun semblent puiser une certaine liberté. Le Soufisme, qui met l’accent sur la compassion et la proximité de Dieu, exerce plus d’attrait que les mouvements fondamentalistes qui insistent sur I’application de la charia et de ses chatiments au pied de la lettre. Sous le couvert de la poésie les Soufis pouvaient exprimer ce qui ne pouvait l’etre ouvertement en prose. Ben Jelloun adapte l’ambigu‘ité caractéristique de la poésie soufie, dans laquelle l’image de l’amour profane est une allégorie de l’unlon avec le divin, au genre romanesque. Cette oscillation dans les romans de Ben Jelloun entre le littéral et l’allégorique reflete la dichotomie qui selon cet auteur caractérise l’Islam actuel. Cependant, le Soufisme est loin d’étre toujours un courant homogene ou marginal. Sous cc terme sont regroupées des personnalités aussi différentes que Rumi, al-Hallaj, Ibn Arabi, et al- Ghazall. En general, le Soufisme est ancré dans la Sunna et la charia, et al-Hallaj, qui avanca que le pelerinage a La Mecque pouvait étre remplace par un pelerinage spirituel, fait figure d’extrémlste (rappelons qu’al-Hallaj rompit avec les Soufis de son époque). L’Occldent tend a poser le Soufisme (présente de facon positive comme le courant mystique, apolitique de l’Islam -- et donc 193 lnoffensif) contre l’Islam orthodoxe (jugé négatif car privilégiant l’application de la Loi). Du point de vue des Musulmans orthodoxes, les Soufis sont accuses d’avoir collaboré avec le regime colonial -- ce qui n’empéche pas certains Soufis de démentir ces stereotypes, tel l’algérien Abdelkader, qui lutta au XIXe siecle contre la colonisation francaise. Certains islamistes contemporains se reconnaissent dans le Soufisme et ne considerent pas le Soufisme et I’Islamlsme comme mutuellement exclusifs (Burgeat 14—16). Les textes de Djebar, Mernissi, Chra'ibi et Ben Jelloun sont motives par l’Islam médiatique qui amplifie les mouvements fondamentalistes. Les oeuvres de Mernissi et Djebar contrastent avec celles de Chraibi et Ben Jelloun. Alors que les femmes menent une sorte de djihad par leur prise de parole pour l’obtention de leurs droits, les hommes se réfugient dans le mysticisme. Le contexte politique a une emprlse plus ou moins directe sur leurs textes, aussi bien au niveau de leur production que de leur reception par les lecteurs. Les écrivains musulmans francophones se constituent médiateurs entre l’Islam et l’Occident, ils sont percus par leur lectorat occidental comme les porte-parole de leurs compatriotes. Malheureusement, cette élite francophone est sujette a l’exploitation politique des deux catés de la Méditerranée, et les préjugés et stereotypes sur l’Islam colportés par la presse se retrouvent dans les milieux universitaires. Le passe colonial teinte toujours la reception de la littérature postcoloniale. Le nombre d’études portant sur l’Islam dans la littérature francophone du Maghreb va en augmentant, et s’explique en partie par l’actualité. Allant de l’analyse de la representation de l’Islam a 194 l’opération du code islamique dans le texte, ce tournant se ressent dans l’attitude devenue positive vis-a-vls de l’Islam, dans la mesure ou l’on y découvre des principes tenus jusqu’alors comme étant l’apanage de l’Occident. Ce regain d’intérét met en valeur un Islam dont la tolerance est conforme aux valeurs modernes, et tend a établir une dichotomie entre l’Islam politique et l’Islam spirituel. L’intérét porté a ces écrivains est limite a ceux qui, parmi leurs textes, portent sur le Maghreb, la communauté maghrébine en France et I’Islam. Ainsi, les romans de Chra'ibi n’ayant aucun rapport avec sa culture d’origine ne font guere l’objet de recherches, et il est fort probable que L’Ange aveugle de Ben Jelloun, dont le sujet est la mafia ltalienne, connaisse le meme oubli. L’écrivain maghrébin est déflni non seulement par son origine mais aussi par le sujet de ses romans. L’horizon d’attente de son lectorat, pour la plupart européen, le cantonne dans la réalité maghrébine. Pourtant, leurs écrits pris dans leur ensemble portent un regard critique aussi bien sur le monde occidental que sur le Maghreb; cependant ce premier aspect est au mieux brievement mentionne, mais trop souvent passe sous silence. L’exotisme dans lequel nous tendons a enfermer l’Autre (en l’occurence l’Arabe musulman) nous empéche de parvenir a mieux nous connaitre grace a la perspective nouvelle que cet Autre ouvre sur nos propres valeurs ignorees. Sans cette critique de l’Occident, ces auteurs ne pourraient justement revendiquer le rale de médiateurs entre les deux cultures. Afin de redresser 1e déséquilibre cause par l’hégémonie occidentale, il est crucial d’lntégrer cette double critique dans toute discussion de leurs textes. Mernissi fait l’éloge de “cet Islam sufi totalement ignore 195 des medias occidentaux, et qui est probablement 1e seul qui va réussir a relever le défi de l’agenda électronique, car i1 offre ce que celui-cl ne peut jamais ni menacer ni remplacer: cette spiritualité qui donne des ailes, et vous ouvre a l’autre comme une fleur” (La Pew-modernité 223-224). Si le Soufisme est la clef de l’ouverture de l’Islam a l’Occldent, espérons que l’étude de l’lslam dans la littérature maghrébine devienne une clef de l’ouverture de l’Occident a I’Islam. BIBLIOGRAPHIE BIBLIOGRAPHIE Accad, Evelyne. “Assia Djebar. Loin de Médine.” World Literature Today 66. 1 (Winter 1992): 184—185. 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