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Michigan State
University

 

 

 

This is to certify that the

dissertation entitled

SACRIFICE AND SOCIAL VIOLENCE IN THE GOLDEN AGE COMEDIA:
THE POETICS 0F RITUAL

presented by

Antonia Petro

has been accepted towards fulfillment
of the requirements for

Ph . D . degree in Spanish

9%. ,3...

Major professor

Datel/flvéé- //é oz 500

MSU is an Affirmatiwr Action/Equal Opportunity Institution 0-12771

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SACRIFICIO Y VIOLENCIA SOCIAL EN LA COMEDIA DEL SIGLO DE ORO: LA
POETICA DEL RITUAL

By

Antonia Petro

A DISSERTATION

Submitted to
Michigan State University
in partial fulfillment of the requirements
for the degree of

DOCTOR OF SPANISH
Department of Romance and Classical Languages

2000

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ABSTRACT O

SACRIFICIO Y VIOLENCIA SOCIAL EN LA COMEDIA DEL SIGLO DE ORO: LA
POETICA DEL RITUAL

Por

Antonia Petro

Un aspecto de la comedia espafiola del Siglo de Oro que no puede menos
que llamar la atencion es la cantidad de violencia que aparece en dichas obras.
Esa violencia se nos presenta en ocasiones de forma aparentemente gratuita y en
otras como necesidad sociologica. Lo que en realidad tienen la mayoria de obras
que presentan actos violentos en comfin es un ritual sacrificial configurado
cuidadosamente a lo largo del desarrollo de la accion. En mi estudio, incorporo
las teorias de Henri Hubert, Marcel Mauss, Emile Durkheim, Sigmund Freud,
entre otros, que iniciaron e1 proceso de relacionar e1 concepto del ritual con
diversas disciplinas humanisticas. Me baso principalmente en los estudios del
ritual de René Girard y sus ideas sobre la violencia y lo sagrado como
construccién humana y, por tanto, fenomeno social; Walter Burkert y su
perspectiva funcional de la religion; y Jonathan Smith y sus ideas sobre el ritual
como proceso de racionalizacion de la muerte de otro ser humano.

Para interpretar e1 papel de la violencia en la comedia del Siglo de Oro,
aplico las teorfas de Derrida sobre la dualidad a mi estudio del ritual y,

espedficarnente, a sus elementos principales: 1a victima y el verdugo, la

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altemancia de roles entre ambos, lo sagrado, y la ambigiiedad de la violencia
presente en todo rito sacrificial.

Sacralizar y ritualizar la violencia es un medio de mantener al individuo
humano y civilizado, un medio de librarse de remordimientos y sentimientos de
culpa a1 enfrentarse a la sangre de otro ser humano. E1 proceso no es sencillo, y
los resultados del sacrificio comunitario no son siempre los mismos. Ese ritual
inconsciente para justificar la violencia que se ve en los personajes de la comedia
espafiola, su motivacion y consecuencias, los diferentes conceptos que incluye, las
contradicciones que abarca, sera mi objeto de estudio en esta tesis al aplicarlo a

varias obras representativas del Siglo de Oro espafiol.

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TABLA DE CONTENIDOS

CAPI’TULO 1
EL ORIGEN Y DESARROLLO DE LA VIOLENCIA:
LA POETICA DEL SACRIFICIO .................................................................. 1

CAPI’TULO 2
LA RITUALIZACION DE LA VENGANZA Y
LA ALTERNANCIA DE ROLES EN FUENTEOVEJUNA .................................. 50

CAPI'I‘ULO 3
LA DUALIDAD DEL AUTO-SACRIFICIO
EN NUMANCIA Y EL DUENo DE LAS ESTRELLA ...................................... 107

CAPITULO 4

EL CEIVO EXPIATORIO SUSTITUTORIO:

EL MEDICO DE su HONRA Y EL CASTIGO SIN VENGANZA ........................ 165
CAPI’TULO 5

LA CRISTIANIZACION DEL MODELo EN EL RITUAL

DEL SACRIFICIO DE LA FIANZA SATISFECHA ......................................... 217
CONCLUSION ................................................................................... 258

BIBLIOGRAPIA .................................................................................. 267

 

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Capt’tulo I

El origen y desarrollo de la violencia: La poe’tica del sacrzficio

Un aspecto del teatro espafiol del Siglo de Oro que no puede menos que
llamar la atencién del lector es la cantidad de violencia que aparece en muchas
comedias. Violencia que se nos presenta en ocasiones de forma aparentemente
gratuita y en otras como necesidad sociologica. Lo que en realidad tienen la gran
mayoria de obras que presentan actos violentos en comun es un ritual configurado
cuidadosamente a lo largo del desarrollo de la accion que convierte e1 asesinato o
la muerte final en sacrificio. Esa es la perspectiva desde la cual voy a estudiar
algunos dramas del Siglo de Oro espafiol, intentando explicar 1a motivacion de la
violencia que se origina, e1 proceso de ritualizacion de esa violencia que culmina
en sacrificio y las consecuencias de ese sacrificio que, en muchas ocasiones,
contiene en sf mismo las irregularidades que lo haran fracasar. Siguiendo esta
teoria, esa violencia dejaré de ser algo exclusivo de la comedia espafiola del XVII
para convertirse en algo mas universal, si bien es cierto que el caso espafiol
presentara las peculiaridades propias del ambiente social en que se desarrolla.
Los casos especificos que trataré en esta tesis seran el de Fuenteovejuna. en el
primer capftulo, basandome en la importancia de la ritualizacion de la venganza
en el sacrificio; e1 ritual de Numancia en el que destacaré 1a importancia de la
alternancia de roles entre victima y verdugo. En este segundo capitulo hablaré

también, aunque mas brevemente, del paralelismo entre la dualidad de roles de la

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obra de Cervantes y la que se aprecia en El duefio de las estrellas de Alarcon. En
el tercer capftulo, E1 médico de su honra y El castigo sin venganza me ayudaran a
demostrar que el asesinato por cuestiones de honor, tan tfpico en la Espafia del
XVII, es en realidad un ritual de origen social y por lo tanto, un sacrificio llevado a
cabo por la colectividad. En el cuarto capftulo, estudiaré una de las mas violentas
obras del teatro espafiol, La fianza satisfecha, cuyo protagonista, curiosamente, es
sacrificado al final tras un detallado ritual que, dada la bestialidad de la victima,
se podria haber evitado ya que su muerte no precisaba justificacion.

Los estudios mas tempranos del ritual se orientaban a asociarlo
exclusivamente con la religion como un sistema de creencias y de ofrendas. Se
tuvo que esperar a que aparecieran figuras como Henri Hubert, Marcel Mauss,
Emile Durkheim, Sigmund Freud, entre otros, para que se descubriera “the
relation of religious ritual to basic human patterns of behavior and to basic
human social structures” (Burkert 1). Adolf Jensen, por ejemplo, estudio e1
sacrificio como un mecanismo que transforma e1 acto de matar en “the act of
taking life (food) in order to live” (Burkert 3). Aunque muchas de sus teon’as ya
han quedado anticuadas, contribuyeron en su momento a la evolucion del estudio
del sacrificio. E1 proceso de relacionar e1 concepto del ritual con diversas
disciplinas humanisticas fue largo, pues tuvieron que consolidarse ciencias como
la sociologfa, psicologfa y etnograffa para que los mencionados estudiosos del
ritual pudieran aplicarlas a sus trabajos. No obstante, los que acabarian
revolucionando los estudios del ritual fueron René Girard, Walter Burkert y
Jonathan Smith que entendieron 1a religion como fenomeno social y, en

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definitiva, “in all its manifestations esentially a human construction” (Burkert 4).
El sacrificio que voy a estudiar en la comedia espafiola ira, por tanto, mas alla de
su justificacion o disfraz “religioso” para convertirse en algo mas amplio y
complejo: un fenomeno de tipo social. Se podn’a decir que la evolucién de los
estudios del ritual ha ido “from ethology (Burkert) through (social) psychology
(Girard) to a rationalism that might be comfortable with Durkheim’s sociology or
Lévi-Strauss’s ethnology (Smith)” (Burkert 63), lo importante es que ya no es
suficiente relacionar e1 ritual del sacrificio tinicamente con los estudios religiosos,
hay que tener una amplia perspectiva de ciencias humanas para entender sus
verdaderas raices y repercusiones. De los criticos mencionados, son las teorias de
Girard en las que me basaré principalmente para este estudio de la violencia como
fenomeno social, pues es este critico el que mas en profundidad desarrolla este
aspecto.

Para Girard, 1a violencia es innata a la condicion humana y no hay solucion
a este problema excepto la que da 1a religion, solucion que se materializara en
“rituals of killing and their rationalizations as ‘sacrificem (Burkert 6). Es decir, a
una violencia que asusta al ser humano por caer fuera de 10 legal, de lo civilizado
y que es en la mayorla de casos injusta, 1a religion opone los controlados rituales
del sacrificio en la forma de una violencia que es “holy, legal, and legitimate”
(Yiolence 23). De esta teorfa derivara 1a idea de sacrificio como “collective
murder” (Burkert 8) y la de la victima elegida por el grupo, e1 chivo expiatorio,
para que la violencia que es ciclica, se detenga. Girard aplico sus teorias a las
novelas de autores como Stendhal, Proust y Dostoyevski; yo pretendo explicar la

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violencia del teatro espafiol del Siglo de Oro no como algo gratuito 0 un mero
producto de codigos sociales, sino como un complejo proceso ritualizado con
diversas ramificaciones y consecuencias.

Alas teorfas de Girard, uniré las de Walter Burkert, quien combinc’) un
acercamiento histérico con una perspectiva funcional de la religion, estudiando
las ciencias humanas y el comportamiento humano para entender e1 ritual “in
relation to patterns of activity basic to social life” (23). Se baso Burkert
principalmente en el ritual de la caza, partiendo de las teorias de Karl Meuli quien
ya habia sefialado que “certain aspects of Greek sacrificial practice [...] were
similar to the practice of Paleolithic hunters” (Burkert 24). No obstante, e1
aspecto que mas me interesa en este autor es su comentario sobre “the ‘shock’ of
seeing that one has killed, taken life, spilled blood” (Burkert 26), la duda que el
ser hurnano tiene ante la idea de matar y el interesante fenomeno de intentar
librarse de la responsabilidad del asesinato por medio del ritual. De modo que,
como explicaré en la tesis a1 tratar de diferentes obras, e1 horror y la culpa que el
individuo siente al cometer un acto que poco lo distingue de los animales, lo
llevan a sacralizar ese acto mediante e1 ritual, de tal modo que le ayude a
enfrentarse a sus miedos al tiempo que descarga su conciencia.

También Jonathan Smith habla del ritual como justificacion, aunque deja
de lado la culpabilidad que siente e1 ser humano ante la violencia y se dedica a
aportar a la teoria del ritual el proceso de racionalizacion. Para Smith, es el
esfuerzo por explicar lo que sucede en el mundo que le rodea, lo que lleva al ser
humano a inventar un ritual que le dé sentido y logica alas acciones mas

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cotidianas. No obstante, segrin Burkert, 1a teon’a de Smith presenta un problema,
“his reluctance to address the question of motivation” (49). Huyendo de
explicaciones psicologicas, Smith nunca se pregunta e1 por qué de la necesidad del
individuo de racionalizar sus acciones. Con 10 cual, su teoria, si no esta
complementada por las de Burkert y Girard, no podra menos que dejar a1 lector
con serias dudas.

Las teon’as de estos tres criticos que ven 1a religion como parte de la
estructura social y el ritual, por tanto, como una justificacion “fabricada” por el
individuo son la base de la que partiré para un estudio de una violencia que
también se nos muestra empafiada de tintes sociologicos y religiosos en la
comedia espafiola. De acuerdo a estas teon’as y en un plano mas universal, la
violencia es algo innato al individuo y, a la vez, 1e hace sentirse incomodo a1
percibir en sus instintos mas brutales rasgos de animalidad. Ese sentimiento de
horror y culpabilidad llevara al individuo a buscar una justificacion a sus actos
que lograra con la ritualizacion de la violencia y la transformacion, por tanto, del
asesinato en sacrificio.

Ahora que el esquema central de pensamiento en el que me voy a basar,
esta establecido, pasaré al analisis detallado de las teon’as que voy a utilizar.
Partiendo de Girard, se puede afirmar que si e1 sacrificio se asemeja a la violencia
criminal, “there is, inversely, hardly any form of violence that cannot be described
in terms of sacrifice” (yrolence 1). Asf, los asesinatos y muertes que estudiaré en
diferentes comedias espafiolas seran distintos tipos de sacrificio que compartiran

ciertos rasgos y caracterl'sticas, y evolucionaran de modo semejante. Esa violencia

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de la que estoy hablando es una condicion innata a1 ser humano que se ve
incrementada cuando en una comunidad existen circunstancias externas o
internas que provocan tensiones y rivalidades en el seno social, ya sean pestes,
guerras, etapas de hambre o desequilibrios politicos y sociales. Esa violencia que,
desatada e incontrolada, podrIa acabar con la comunidad en su totalidad, pasa a
ser, mediante el necesario ritual, un mecanismo que canaliza la energia
destructiva en una sola victima “perdonando” al resto de la masa social. En
palabras de Girard, la muerte de esa victima, e1 sacrificio, es “a deliberate act of
collective substitution performed at the expense of the victim and absorbing all
the internal tensions, feuds, and rivalries pent up within the community”
(yrolence 7). En fin, lo que hace e1 sacrificio es proteger a la comunidad de su
propia violencia y, en definitiva, restaurar 1a arrnonia que se habIa perdido
(ylolence 8).

La pregunta en este momento serIa por qué llamar a la muerte de la
victima sacrificio, en lugar de asesinato, si 10 unico que se necesita es un chivo
expiatorio que “pague” por los demas. Ahi’ aparecen las ramificaciones
psicologicas del concepto de sacrificio. De acuerdo a Girard: “First, comes the
violence, spontaneous and senseless; then comes the sacrificial explanation,
genuinely sacrificial in that it conceals the senseless and basically intolerable
aspect of violence” (yiolence 124), no basta con elegir una victima y matarla por
el bien comfin. El ser humano no se encuentra a gusto si no encuentra una
justificacion a sus actos violentos que, si fueran gratuitos, lo asimilarlan a los
animales. Necesita una explicacion de esos actos, por eso la muerte de la victima

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tiene que estar adornada, enmarcada por un ritual que le dé un sentido
sobrenatural, una motivacién mas que humana, y aqur’ entra e1 concepto de lo
sagrado. John Cashmere, que estudio los usos sociales de la violencia en el ritual,
ya habla de esos actos violentos que “may be rendered intelligible within a ritual
framework” (301), lo que implica que, sin la estructura ritualistica, serian
ininteligibles, es decir, no racionales y, por tanto, incomodos para la moral
humana. Otro estudioso del ritual del sacrificio, David Kertzer, también enfatiza
esta funcion social del ritual que se emplea “to exhort people to war and violence
in situations where they would otherwise have no reason to harm others [...] to
provide them with a rationale for killing” (129), que es a] fin y al cabo la funcion
primordial del ritual, justificar e1 haber descargado la violencia en una victima
que puede ser 0 no inocente, pero cuya inocencia no es un aspecto relevante en
esta maquinaria del sacrificio.

Si recurrimos al enfoque psicologico de Freud, en muchas de cuyas teon’as
se baso Girard, el instinto salvaje y destructivo existe desde siempre de modo
inconsciente en el ser humano y parece obvio que “we have to destroy other
things and other people in order not to destroy ourselves” (Wesinger 143), la
muerte de la victima protege, en primer lugar, al propio individuo, y en segundo
lugar, a la comunidad a la que pertenece. Pero la necesidad de justificar ese
asesinato también es innata a] ser humano tanto como sus impulsos violentos y
para eso existe e1 ritual que desemboca no en un asesinato, sino en un sacrificio
que permite a los verdugos vivir en paz con su conciencia, como veremos en las
obras que estudiaré en esta tesis. Por eso el ritual tiene que justificar e1 asesinato,

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pero ademas, y lo que es mas importante, tiene que esconder su maquinaria y
funcionamiento (Violence 19), punto transcendental, pues si e1 ritual que los
verdugos “fabrican” es tan obvio que parece una mera justificacion de la violencia,
e1 proposito de convertir esa violencia en algo mas que un mero acto salvaje, no
se ha conseguido.

Quedan ya establecidos los primeros parametros del estudio del ritual que
culmina en el sacrificio de una victima, parémetros que seran la base de mi
analisis de las comedias del Siglo de Oro que trato en esta tesis. La violencia
innata del individuo requiere una “invencion” que es el ritual para justificar sus
actos mas depravados; se introduce en ese ritual el elemento sobrehumano, lo
sagrado, para disfrazar 1a violencia de algo mas sublime, una necesidad
controlada por poderes que el hombre no puede dominar. Se consigue, con la
muerte de uno de los miembros, salvar a la comunidad, deteniendo una violencia
que, de lo contrario, se extendeda indefinidamente. En palabras de Girard:
“[I']he mimetic character of violence is so intense that once violence is installed in
a community, it cannot burn itself out” (\_/iolence 81), de ahi’ que haga falta una
violencia “legal”, aceptada socialmente, que una a la comunidad en contra de una
sola victima, deteniendo los impulsos violentos. Por tanto, y pese a su mascara
sagrada, la funcion del ritual, y cito a Hubert y Mauss que estudiaron 1a
naturaleza y funcion del sacrificio, “is a social function because sacrifice is
concerned with social matters” (102). De ah! 1a importancia de que la comunidad

en su totalidad participe del acto sacrificial, pues si no hubiera total unidad, e1

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sacrificio no lograrfa su proposito y la violencia no se detendrfa‘. Esa funcion
social del sacrificio que los criticos del ritual mencionados introdujeron en su
estudio, es la que analizaré en las diferentes obras del Siglo de Oro a tratar en
esta tesis, demostrando que los elementos sagrados enmascaran una violencia que
se va extendiendo, de modo ciclico, dentro de la comunidad en que se origina.

Para remarcar 1a importancia de la comunidad en el ritual del sacrificio
podemos recurrir de nuevo alas teorfas de Freud quien explica en Totem and
Iabo_o que “the slaughter of a victim was originally among the acts which are
illegal to an individual, and can only be justified when the whole clan shares the
responsibility of the deed” (135-6); asi, los dos puntos iniciales en que los teoricos
del ritual coinciden son e1 papel social del sacrificio y la necesidad de que la
comunidad entera participe en la matanza para que la justificacion deseada se
logre. Otro de esos criticos que forma parte de las teon’as hasta ahora comentadas
es Durkheim quien unio en su analisis una teoria psicologica del individuo a una
teoria sociologica que tiene que ver con la comunidad, 1a conjuncion de ambas 1e
llevo a concluir que el ritual tiene un papel primordial en el mantenimiento de la
solidaridad y en la cohesion social (Kertzer 61).

Con 10 dicho hasta ahora se pueden sentar las bases de lo que sen’a e1 tfpico
sacrificio, el modelo al que todo sacrificio se ajustara si bien con ciertas

modificaciones. Jan Bremmer, tras estudiar diferentes rituales de sacrificio en la

 

‘ Judith Arias, en su articulo sobre El burlador de Sevilla, ya se basa en esta funcic’m del sacrificio y
repite précticamente las mismas palabras de Girard, Mauss y Hubert cuando dice que “[s]ocial
order depends upon victimization” (375). Es la sociedad lo que esté en juego y la maquinaria del

 

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antigua Grecia, resume las caracten’sticas principales: la comunidad sacrifica a
uno de sus miembros para salvar a1 resto, y en segundo lugar, una caracten’stica
que no se ha comentado todavr’a, la victima siempre debe ir al sacrificio
voluntariamente (Bremmer 307). Esta filtima caracten’stica se complementa con
la explicacion de Nigel Davies que en su libro sobre el sacrificio humano explica:
True to the basic notion that the one should give his life to save the
many, the victim may in certain cases be his own executioner; our
original definition of sacrifice must therefore include suicide,
provided that it be in pursuit of a defined religious end. The
principle remains the same, whether a man dies at the altar by his
own sword-thrust or by someone else’s. Indeed, far from excluding
self-slaughter from human sacrifice as a whole, it could even be
regarded as its highest form. (99)
For tanto, la afirmacion de Bremmer de que la victima deben’a acudir al sacrificio
voluntariamente, llega a1 extremo de hacer del suicidio 1a mas alta forma de
sacrificio, no 5610 incluyéndolo en el concepto, pero concediéndole una categoria
destacada. En mi tercer capftulo, N umancia y El duefio de las estrellas se basaran
precisamente en esta subcategoria: el autosacrificio o suicidio de la vr’ctima. Estas
caracterfsticas se ven complementadas por la funcion social del ritual que ya he
comentado y el proposito final del sacrificio, que es el mismo en todos los casos:

restaurar e1 orden, devolver 1a armonia a la comunidad. Partiendo de la idea de

 

sacrificio, e1 unico medio para salvarla de su propia agresic’m, si no se unen todos contra una
victima elegida, acabarén destruyéndose a si mismos.

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que el principio de arrnonia es necesario para cualquier nacion (Muir 230), 1a
funcion del ritual es precisamente restaurar y preservar ese principio. En palabras
de Girard: “Polarized by the sacrificial killing, violence is appeased” (yiolence
265); lo que no lograrfa ningt'm otro acto violento, que desatarfa una nueva
oleada de violencia en respuesta, lo logra e1 ritual, pues disfraza e1 horror de la
muerte déndole un tinte sagrado y, en consecuencia, fuera del alcance y control
del ser humano.

Antes de explicar como funciona este mecanismo de lo sagrado, antes de
analizar la mecanica del ritual que desemboca en sacrificio y que sera la base de
mi estudio, me interesa estudiar 1a figura de la vfctima, del chivo expiatorio de ese
ritual. Como ya se ha comentado, la violencia en una sociedad se ve exaltada,
desatada mas bien, cuando la comunidad atraviesa una etapa de crisis ya sea
politica, economica, social. Esa violencia descontrolada se canaliza en una
victima que tiene 1a virtud de unir a una comunidad que hasta el momento se veia
disgregada. Una de las caracteristicas de esa victima elegida al azar, de acuerdo a
Girard, es que es “vulnerable and close at hand” (Violence 2), y, al mismo tiempo,
su muerte no provocara futuras represalias (yiolence 36), no provocara ningrin
deseo de venganza, pues de lo contrario, 1a ola de violencia no se detendn’a y el
ritual no cumplirfa su objetivo. De ahf que en muchas ocasiones las victimas sean
figuras marginadas: pobres, mendigos, enfermos, cuya desaparicion no afecta a la
comunidad y cuya imperfeccion fisica se puede interpretar como una imperfeccion

moral. De hecho, en algunos casos, como explica Girard,

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The abnormality need not only be physical. In any area of existence
or behavior abnormality may function as the criterion for selecting
those to be persecuted. For example there is such a thing as social
abnormality; here the average defines the norm [...]. The marginal
insider, the rich and powerful. The monarch and his court are often
reminiscent of the eye of the hurricane. (Scapegoat 18)
Cualquier tipo de deficiencia o rasgo que haga a1 individuo distinguirse de la
comunidad, social, moral, o fi’sicamente, lo puede convertir en el perfecto chivo
expiatorio. Lo mas comr’m, sin embargo, es que la victima elegida sea un
extranjero, un miembro que no pertenece a la comunidad, de tal modo que el
sentimiento de culpa en su muerte sea minimo y el grupo social se pueda unir
mas comodamente y sin reservas contra este elemento extrafio que no es uno de
ellos. Girard explica las consecuencias de que la victima elegida sea parte del
grupo, los efectos negativos que elegir a uno de los miembros podri’a llegar a
tener: “If the sacrificial victim belonged to the community (as does the surrogate
victim), then his death would promote further violence instead of dispelling it.
Far from reiterating the effects of generative violence, the sacrifice would
inaugurate a new crisis” (ylolence 269). Tenemos pues a una victima vulnerable,
sin posibilidad de vengarse, que no forma parte de la comunidad y, si 10 hace, es
un elemento marginal dentro de ésta; una victima que, sin ser culpable, asimila
todas las tensiones sociales y paga con su vida para salvar a la comunidad de su
propia violencia. Pero e1 aspecto mas importante de este chivo expiatorio no ha

sido comentado a1'1n, Girard considera a esa victima un pharmakon social, palabra

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que en la Grecia Clasica significaba veneno y antidoto, enferrnedad y cura, “in
short, any substance capable of perpetrating a very good or very bad action,
according to the circumstances and the dosage” (yiolence 95). Entramos pues en
el campo de las dualidades, de las contraposiciones y los paralelismos y sera
necesario recurrir a Derrida, en cuyas ideas se baso Girard, para explicar este
caracter dual del chivo expiatorio. Derrida estudia el uso que Platon hace de la
palabra pharmakon en su ensayo sobre “Plato’s pharmacy”, para él, e1 pharmakon
platonico funciona como el humano y lleva a resultados similares. Cuando Platon
aplica pharmakon a Sécrates, significa remedio y cuando lo aplica a los Sofistas,
generalmente significa veneno. Lo que hace Derrida es analizar la naturaleza
dual del pharmakon, llegando a la conclusion de que, “there is no such thing as a
harmless remedy. The pharmakon can never be simply beneficial” (99), postura
que adopta Girard a1 comparar e1 pharmakon platonico a1 humano y comprobar
que lleva a resultados parecidos. Robert Fiore explica 1a conjuncion de las ideas

de ambos criticos en su articulo sobre E1 duefio dc las estrellas:

 

For the community, which sought a remedy for a real or imaginary
danger, the pharmakos was a “human drug” which had the dual
connotation of antidote and poison. On the one hand the
pharmakos was considered to be a marginal character, a polluted
being and on the other, he was a recipient of veneration who
became a type of cult object. It is not surprising that the word

pharmakon in classical Greek means both poison and antidote,

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beneficial or harmful, depending on circumstances and dosage
(Derrida 96-116; Girard 95, 296-7). (195)
L0 que sucedi'a, por tanto, es que la comunidad culpaba a1 chivo expiatorio de 105
males que la afectaban y, cuando al morir éste el orden se restauraba (0 al menos
asf parecia ser), la vfctima pasaba a convertirse en la cura de aquellos males de
que le habfan acusado (Arias 364).

Ya tenemos pues e1 elemento dual en la figura de la victima, una dualidad
que no se va a detener aqui si no que va a desempefrar un papel relevante en el
proceso ritualizado que llevara a1 sacrificio. E1 juego de opuestos, 1a diferencia (o
falta de ella) entre la victima y el verdugo, e1 papel positivo y negativo del chivo
expiatorio, toda esa cadena de opuestos tendra su origen y base en las teorias
derridianas segfin las cuales: “[A]ll we can do is to refuse to allow either pole in a
system (body / soul, good / bad, serious / unserious) to become the centre and
guarantor of presence” (Selden 171), ese juego constante entre oposiciones sera
necesario para poder entender la mecanica del sacrificio. Y dentro de esa
mecanica, no 5610 la victima tiene un papel dual, sino que la violencia misma
posee una doble esencia, Williams James explica e1 funcionamiento de esa
violencia dentro del sistema: “The human achievement on a universal scale has
been to overcome disorder by means of limited disorder; or, if you will, to
counteract the poison of violence by injecting only a small amount, enough to
enable human life to tolerate it but not so much that the sociocultural system
becomes fatally ill” (3). Explicacion que podemos acoplar a la teorr'a del sacrificio

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que estoy estudiando, pues como ya se ha comentado, lo que hace en realidad el
ritual del sacrificio es terminar con la ola de violencia negativa e incontrolada con
otro tipo de violencia (el antidotoz, como lo llama Williams) controlada y
aceptada socialmente gracias a la estructura sacralizada que la rodea.

Lo mismo sucede con el elemento sagrado que es lo que pone en marcha la
maquinaria del ritual, tiene un caracter positivo y negativo a1 mismo tiempo. Al
sacralizar la violencia, el hombre hace del asesinato un sacrificio, y por tanto, un
acto justificado en el Ambito social e individual. Como explica Girard cuando
habla del elemento sagrado, la comunidad intenta convencerse de que “[i]t is the
god who supposedly demands the victims [...] It is to appease his anger that the
killing goes on, that the victims multiply” (yrolence 7). Pero este elemento
sagrado es analizado por Ceséreo Bandera desde el mismo punto de vista del
pharmakon, que los teoricos del ritual aplicaron a la victima y a la violencia en 51’
misma:

The sacred, that which is worshipped or revered as the ultimate
guarantor of stability in the conununity is also the very source of
instability or undifferentiation. The sacred is only good if it can be
kept at a distance from everything else; otherwise, it becomes a
terrifying danger. The sacred is irreducibly ambiguous; it is a

remedy and a poison. (18)

 

2 En su articulo sobre Girard, Derrida y la deconstruccion, McKenna ya explica este papel dual de
la violencia aplicando las teon’as derridianas: “It is a ‘pharmaceutical’ relation in terms of the
vocabulary of ‘Plato’s Pharmacy’: like writing is for speech, violence is the remedy-poison
(pharmakon) in which the state originates, which it expels in order to found itself’ (151). La

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La dualidad derridiana, en consecuencia, ha sido aplicada por los cn’ticos del

ritual a varios elementos de éste: la violencia misma, e1 elemento sagrado que
convierte a1 asesinato final en sacrificio y la victima o chivo expiatorio. Depende
del uso de estos conceptos, de la dosis y el modo en que se utilicen, 1a maquinaria
del ritual tendra o no éxito. No obstante, antes de analizar lo sagrado y sus dos
vertientes dentro de las teorias del sacrificio, quiero volver a la figura del chivo
expiatorio y sus caracteristicas dentro del rito.
Afiadiré en este apartado un nuevo concepto, el de la “comedia de
inocencia” que Meuli introdujo y Burkert incluyo en sus teori’as del sacrificio. Al
principio de este capftulo, mencionando a los teoricos del ritual que
revolucionaron el estudio del tema, comenté que el punto que mas me llamaba 1a
atencion en Walter Burkert era su analisis de:
the shock of killing, a mixture of triumph and anxiety, a catharsis of
destructive impulses and the readiness to make amends. This is
what the evidence from attested hunting rituals and sacrificial
rituals indicates-the shrill cry, the expressions of guilt, the ‘comedy
of innocence’, wailing, disclaimers of responsibility, chasing the
sacrificer, attempts at restoration (170-1)

En una palabra, no irnporta qué lleva a1 hombre a matar, ya sea su instinto

violento, ya la necesidad de cazar para comer, e1 ser humano necesita inventar un

mecanismo que le devuelva su humanidad, que le deje sentirse en paz consigo

 

dualidad, insisto, no esta {micamente en la victima, sino en la totalidad de la estructura de la
violencia social y su desarrollo ciclico.

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mismo. Uno de esos mecanismos es la “comedia de inocencia”, en palabras de
Burkert, “in sacrifice, before the victim is sacrificed, he, she, or it is made to
appear guilty” (182). Al matar a alguien, e1 individuo no puede evitar sentirse
culpable y tiene que inventarse un complicado complejo que es el ritual, parte de
ese entramado es la creencia de que se mata por voluntad de un dios al que no se
puede combatir, una “higher necessity” (109), 10 llamara Burkert, que obliga al
individuo a matar, pero que no le quita la culpa. Esa “necesidad superior” como
estudiaré mas adelante en mi tesis, podra ser una divinidad, e1 instinto de
supervivencia e incluso un codigo social (e1 del honor en Espafia), pero e1
problema sigue siendo 1a necesidad del hombre de justificar sus acciones. De ahi
que la comedia de inocencia sea parte importante en algunos rituales, hay que
hacer que la victima parezca culpable, de hecho, y sigo a Girard en este punto:
“The true ‘scapegoats’ are those whose men have never recognized as such, in
whose guilt they have an unshaken belief” (Scapegoat 47). Ya en los sacrificios
de la Antigua Grecia se podia observar esta comedia de inocencia puesta en
practica cuando se le hacia comer a1 buey 1a ofrenda a los dioses y se le acusaba, a
continuacion, de sacrilegio". Girard incluira este aspecto en sus teorfas, si bien no
llega a usar el término acuiiado por Meuli, pero sf habla de prisioneros de guerra
“treated with the kind of double standard accorded the purifying and sacred

scapegoat. They are driven to commit certain transgressions and are then

 

3 En algunos sacrificios a Zeus, se llegaba a] extremo, no 5610 de hacer a] buey que cometiera
sacrilegio comiendo las ofrendas situadas en el altar, sino que, después de matarlo, “a trial follows
the sacrificial meal, in which the responsibility is passed from one to another, until finally a knife
is produced guilty and thrown into the sea” (Bukert 109). El objetivo era, por tanto, e1 descargo

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persecuted and honored, insulted and esteemed” (Scapegoat 71). Se mezclan en
algunos ritos, por tanto, e1 doble caracter del pharmakon, con la necesidad de
hacer que la victima parezca tan culpable como sea posible.

Es conveniente afiadir en este momento que la victima, e1 chivo expiatorio,
no tiene por que sufiir necesariamente una muerte fr’sica. Aunque es asi en la
mayon’a de los casos, al fin y al cabo e1 sacrificio es el ritual primordial (Friedrich
167), en ocasiones la muerte final se puede ver sustituida por un exilio (que es
una especie de muerte del individuo al separarlo de la patria) o incluso, lo que
Charles Segal llama “the moral scapegoat” (175), que si bien no muere
fi'sicamente, 51' lo hace espiritualmente. Aspecto éste que vamos a encontrar en
algunas de las obras que estudiaré en esta tesis. En su analisis de varios dramas
griegos, Segal analiza la figura del pharmakon que, aunque perrnanece vivo, es
con su sufiimiento e1 chivo expiatorio del que la comunidad aprendera y, como
resultado, sobreviviré (175).

Trataré ahora de un concepto vital en el sacrificio de acuerdo alas teorias
de Durkheim y, posteriorrnente, Girard: e1 deseo mimético y sus consecuencias.
Es este deseo fuente de conflicto y una parte importante en la maquinaria del
ritual porque hara que los papeles de victima y verdugo se entrecrucen y
confundan. Si de acuerdo alas teorias derridianas, existia una ambigiiedad en el
caracter positivo o negativo del pharmakon, tendremos que volver a jugar con las

dualidades para darnos cuenta de que nada es lo que parece y de que los lr’rnites

 

de culpa, e1 librarse de cualquier posible acusacion y remordimiento de conciencia que pudiera
acompafiar a la muerte.

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entre e1 bien y el mal, asesinato o sacrificio, son difusos y constantemente
cambiantes.

Si la violencia es algo innato a la naturaleza del ser humano, también lo es
el espiritu de imitacion de un modelo. Fue Durkheim quien establecio tres tipos

de imitacion: “1) a levelling of thought and of behavior as a result of social

interaction; 2) an agent’s conformity to customs and manners exemplified by a
model; 3) the immediate copying of others’ behavior” (Livingston 129). Girard
adopto esta teoria, pero su concepto de deseo mimético inclur’a toda la gama de
Durkheim uniéndolos en uno solo, asi, como explica Livingston: “‘object of desire’
is synonymous in Girard’s analysis with ‘state of affairs that is the goal, conscious
or unconscious, of an agent’s behavior’. His statement that all desire is ‘imitative’
therefore amounts to saying that subjects find their aims or goals only by copying
them from others” (130). Esta es por tanto otra causa que puede desatar 1a
violencia social, el deseo de imitacion entre individuos que lleva, en consecuencia
a la rivalidad por desear lo que otro es y tiene. James Williams, comentando e1
concepto de deseo en Girard, concluye que “the truth of ritual and mythical
representation, which are the basis of all representation, is mimetic crisis and
collective violence” (2), e1 desorden social 0 un estado de crisis existente en una
comunidad, puede desatar la violencia contenida en sus individuos, y ese ritual
que se va a llevar a cabo para librarse de la violencia originada contara entre sus
elementos con la dinérnica del deseo imitativo.
Freud ya veia claramente que los impulsos prohibidos, en este caso la
ViOIencia que culmina en el asesinato, estaban presentes no 5610 en el criminal,

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sino en la comunidad que se vengaba de él (72). Es mas, si 105 actos de que se

acusaban al criminal no eran vengados, la comunidad se llegarr'a a dar cuenta de
que todos querian actuar del mismo modo que el transgresor en una especie de
irnpulso mimético (33). Es ese mismo irnpulso, y esa asimilacién de deseos, la
que lleva, en palabras de Girard, a que las diferencias entre victima y verdugo se
disuelvan una vez que se ha iniciado entre ellos e1 ciclo de la venganza ( Theater
247). Este es el motivo por el cual en muchas ocasiones es dificil distinguir entre
victima y verdugo, pues llegan a identificarse de tal manera en gestos y acciones,
que en muchos rituales aparece una alternancia de roles entre uno y otro que solo
termina con la muerte de uno de ellos, la victima definitiva. Por eso es necesaria
la presencia de la comunidad en el sacrificio, e1 elemento sagrado que justifica y
“legitima” la muerte del chivo expiatorio, porque al fin y al cabo, la victima es,
frecuentemente, elegida al azar, y no muy diferente de aquellos que la acusan y
sentencian a muerte.

Y no 5610 este deseo mimético es parte del proceso ritualizado, sino que en
nurnerosas ocasiones, como ya he dicho, es el que provoca la crisis, inaugurando
e1 irnpulso violento. En The Scapegoat, Girard explica ese proceso de rivalidad
mimética que llega a convertirse en antagonismo mimético: “Acquisitive mimesis,
which sets members of the community against one another, will give way to
antagonistic mimesis, which eventually unites and reconciles all members of a
community at the expense of a victim” (95). Algunos criticos han visto en esta
teoria la influencia directa de Freud y su complejo de Edipo, cuando en realidad
lo que hace Girard es darle la vuelta al argumento. El ser humano tiene un

20

 

instinto de imitacion por naturaleza por ello elige un modelo al que imitar y, en la
evolucién misma del proceso irnitativo, acaba deseando lo que el modelo desea.
De acuerdo a Girard, “the subject desires the object because the rival desires it”
(yiolence 145) y no a1 revés; si aplicamos esta observacion alas teorias
freudianas, tendriamos que decir que el nifio no ve en el padre a un rival porque
desee a la madre, sino que desea a la madre porque su modelo, e1 padre, lo hace.
Obviamente, e1 desear la misma cosa llevara a la rivalidad entre imitador e
irnitado e iniciaré un ciclo de violencia que precisara de un ritual para ser
canalizada.

Hans Jensen compara en un articulo el tratamiento de los dobles miméticos
en Girard y Aksel Sandemose. Curiosamente, ambos llegan a una conclusion
similar, pues cuando Sandemose habla del triangulo amoroso que se puede ver en
algunas obras, concluye que “the rivals do not fight for everything else, because
they fight for a woman: they fight for a woman, because they fight for everything
else” (Jensen 69). Esta es la situacion, por ejemplo, en el drama espafiol _E_l
castigo sin vepganza donde padre e hijo se convierten en rivales, no 5610 por la
misma mujer, sino porque el hijo desea, inconscientemente, ser y tener lo mismo
que el modelo al que admira.

También James Williams comenta sobre el deseo mimético girardiano y
compara la relacion maestro-discipulo con la de padre e hijo. Estudiando a
Girard, explica: “the master may be delighted that the disciple is taking him as a
model, but if the imitation is too perfect, and the irnitator threatens to surpass the
model, the master will completely change his attitude and begin to display

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jealousy, mistrust and hostility.” (2); en consecuencia, mimesis es la base
constitutiva y dinémica de las relaciones humanas, pero puede facilmente llevar a
la violencia que, en si, es también c1'clica y mimética. Por eso las figuras de
victima y verdugo no estaran delineadas con claridad en el proceso del ritual, y
sus limites se cruzaran en mas de una ocasion.

En ultima instancia, lo que los individuos ignoran es que la violencia y el
proceso de venganza anulan las diferencias entre los seres humanos: “everybody
becomes the double, or ‘twin’, of his antagonist, it seems to follow that all the
doubles are identical and that any one can at any given moment become the
double of all the others; that is, the sole object of universal obsession and hatred”
(yiolence 79). For eso, en las obras que estudiaré en esta tesis, tendremos que
prestar especial atencio’n a los “dobles” que apareceran en ellas. Los habitantes de
Numancia acabaran actuando como sus enemigos los romanos; en El duefro de las
estrellas, el mismo protagonista exhibiré una personalidad doble que no

abandonara en ningt’rn momento de la accion; en El castigo sin verganza, padre e

 

hijo, como ya he comentado, compartiran acciones y conducta y en El médico de
su honra, por poner un ejemplo mas, e1 protagonista y el rey Pedro I perderan
esposa y reino, respectivamente, a manos de un mismo rival, Enrique de
Trastémara.

Aksel Sandemose ofrece dos alternativas para solucionar el conflicto
mimético que origina la rivalidad: “either to be mixed up in mimetism, envy and
rivalry, always in need for a rival to support the subject’s desires, or to withdraw
from the world in a less than splendid isolation” (Jensen 75), Sandemose no

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ofrece otra opcion ya que para él, cualquier relacion humana esta necesariamente
infestada por la envidia y la imitacion. Girard lo ve de modo diferente y
proporciona una tercera alternativa, tomar como modelo a la persona adecuada
(Jensen 76). Es decir, de acuerdo a la antropologia mimética que sostiene Girard,
los seres humanos son seres miméticos atrapados en rivalidad por imitacion, lo
que puede salvarlos es, por tanto, “the mimesis of conversionary imitation of
Christ, or any model-mediator who reveals and enacts the love of God” (Williams
8). Este es el tipo de rru’mesis que salva, por ejemplo, al protagonista de La fianza
satisfecha, quien tras haber vivido toda su vida de modo depravado y violento,
lleva la imitacion de Cristo hasta el extremo de morir crucificado como él, y con
su auto-sacrificio se salva a sf mismo y a su comunidad.

Precisamente por esa cualidad imitativa del ser humano y por el hecho de
que el instinto violento reside en todo individuo si bien inconscientemente en la
mayorr'a de los casos, se puede afirrnar, basandonos principalmente en los
estudios de Girard, que “there are no purely good heroes or absolute evildoers,
and that nobody belongs permanently either on the side of the angry or in the
camp of rationality” (Schwager 7). De ahr’ que todo individuo sea potencialmente
un pharmakon para su comunidad, puesto que en cualquier momento de crisis
puede ser designado por ésta como chivo expiatorio. A1 mismo tiempo, insisto,
los roles de victima y verdugo se confundiran y alternaran sucesivamente, hasta

que uno de los individuos muera en la culminacion del ritual puesto en marcha.

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Aplicando de nuevo a Derrida“, lo t’mico que podemos hacer es analizar esa
alternancia de roles y el movirniento ciclico de la violencia evitando que cualquier
término del sistema se convierta en una garantr’a o una coordenada establecida.

Y ahora que ya he hablado de la funcién social del sacrificio de acuerdo a
la nueva escuela ritualista y he comentado e1 importante papel de la victima como
pharmakon, papel que se ve afectado por la influencia del deseo mimético del
individuo, analizaré el papel de lo sagrado dentro de ese contexto social y su
inevitabilidad en la maquinaria del ritual. Girard comenta que los animales
poseen una especie de mecanismo individual contra 1a violencia, eso explica que
el vencedor en una lucha acabe perdonando la vida del derrotado. Hubert y
Mauss, en su estudio de la naturaleza del sacrificio ya sostienen que “unlike the
other animals, man has preyed upon his own species” (281). Segun Girard, el
hombre carece de ese mecanismo interno que le permita reprimir su propia
violencia antes de que ésta escape a su control, con 10 cual: “Our substitution for
the biological mechanism of the animal is the collective, cultural mechanism of
the surrogate victim. There is no society without religion because without religion
society cannot exist” (221). Es decir, sin la religion y sus mecanismos para
detener la violencia, los individuos acaban’an destruyéndose unos a otros. La

pregunta ahora seria qué relacion existe exactamente entre e1 mecanismo

 

‘ Raman Selden resume las ideas denidianas diciendo: “All we can do is to refuse to allow either
pole in a system (body/ soul, good/bad, serious/unserious) to become the centre and guarantor of
presence” (171). Al tratar con las teorr'as del sacrificio, los términos bien/mal, victima/verdugo,
sagrado/profano, orden/desorden, se moverén constantemente sin acoplarse en definidva a una
definicic’m determinada; y eso seré, curiosamente, parte trascendental de la mecanica del ritual.

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colectivo del chivo expiatorio y la religion. Vuelvo a Hubert y Mauss que explican
como, ante esa violencia del ser humano:
Religion offered him both a release from death in the hereafter and
in this life a mechanism to meet those needs created by his genius
but absent in the animal kingdom- to make the crops ripen, to
preserve buildings and to honor the person of the chief. To achieve
these ends wars had to be waged and captives sacrificed. (282)
Es indiscutible que ésas eran algunas de las funciones del sacrificio, 1a ofrenda a
los dioses, pero la nueva escuela ritualista con la que estarnos tratando, afiadio 1a
funcion fundamental de justificar la violencia del humano. Girard explica esta
funcion del ritual del sacrificio como mecanismo justificador al decir que la
religion, e1 elemento sagrado de una sociedad, “humanizes violence; it protects
man from his own violence by taking it out of his hands, transforming it into a
transcendent and ever present danger to be kept in check by the appropriate rites
appropriately observed” (yiolence 134). Ya comenté la conmocion que le produce
al individuo e1 hecho de matar a otro ser humano y la necesidad moral y social
que tiene de auto—justificar su crimen. Sacralizar la violencia, darle un sentido a
lo que teoricamente debe estar prohibido, permite al hombre tolerar sus propios
actos de violencia, convirtiendo ese proceso de sacralizacion en un ritual y el
asesinato final en un sacrificio. De hecho, eso es lo que la palabra sacrificio
significa “sacri” y “fice”, del verbo latino “facere”, por tanto, hacer sagrado o
sacralizar, y lo que sucede, en conclusion, es que “murder becomes sacrifice; the
anger free-for-all that preceded is transformed into a ritual dispute over the

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choice of the most suitable victim” (yrolence 124). Incluso en el estudio
sociologico de Timothy Mitchell sobre la violencia en el folklore espafiol, a1
estudiar los actos violentos de la masa (o “justicia popular”) e1 critico llega a la
conclusion de que la auto-justificacion es el primer objetivo de la comunidad la
cual, mediante el mecanismo del ritual, se auto-convence: “We are not a panic-
stricken mob of murderers but the valiant defenders of morality and the public
good” (60), asi han sido justificadas a lo largo de la historia la colonizacion de
territorios, las cruzadas y la persecucion de judios y moros en la Espafia medieval
por nombrar solo tres ejemplos.

Se puede ver por tanto 1a extrema importancia de lo sagrado en la
violencia, pues al sacralizar la muerte del individuo convirtiéndola en sacrificio se
consiguen varios objetivos: reconcilia a1 ser humano con la idea de la muerte
haciendo de esa muerte una fuente de vida (a1 admitir que hay algo superior a1
hombre mas alla de lo terrenal); mantiene al ser humano civilizado pese a que ha
cometido una accion que lo podria asirnilar a un ser irracional; y restaura e1 orden
que se habia perdido y devuelve 1a armom'a y unidad a una comunidad que se ha
unido frente a una sola victima. Pero ademas cumple otra destacable funcion,
detener esa violencia que se habia generado. Cuando un individuo ejecuta un
acto violento sobre otro individuo, este acto suele provocar una reaccion, de tal
modo que se inicia un ciclo violento de represalias y revanchas que puede
culminar, como hemos estado viendo, en la aniquilacion del grupo social 0 por lo
menos, provocar un estado de desorden y caos en la comunidad que convierte a
los individuos de ésta en rivales. La violencia es, por tanto, repetitiva en su

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naturaleza; de ahi 1a afirmacion de Girard: ‘fi/engeance is an interminable,
infinitely repetitive process. Every time it turns up in some part of the
community, it threatens to involve the whole social body” (\_/iolence 15), eso es lo
que evita e1 ritual del sacrificio, pues 1a violencia de éste, al ser sacralizada y, por
tanto, legitirnada, pone e1 punto final en este ciclo repetitivo de agresiones
mutuas. Lo que hacen las autoridades morales y religiosas de una comunidad es
detener 1a violencia originada, con otro tipo de violencia sacralizada, legal y
permisible, y esto es lo que le da a la violencia e1 caracter de pharmakon, pues
aparece al mismo tiempo “sinful and saintly, an illegal as well as a legitimate
exercise of violence” (yrolence 20), depende de quien sea el que ejecute esta
violencia, sus intenciones y la perspectiva 0 e1 disfraz bajo el que se la analice.
Richard Kuhns hace un estudio de la ley en la antigua civilizacion griega y
llega a la conclusion de que “the ancient lawgivers invented God as a kind of
overseer of the right and wrong actions of men” (74), idea muy similar,
curiosamente, alas de Durkheim, Burkert, Girard y Smith que ven la religion
como una invencion social, una “fabricacion” humana, para detener y justificar
una violencia que puede llegar a deshumanizar al individuo si se deja
incontrolada. Como Judith Arias explica, tomando como base las teorr’as
girardianas, e1 orden social depende de la victimizacion y la masa social no tiene
ningt'm reparo en inventarse dioses vengativos “born of a desire to justify the
crowd’s own violence” (375); ante semejante afirmacion no se puede negar, pues,
que la violencia es el corazon y el alma secreta de lo sagrado (yiolence 31), su
origen y su razon de ser. Lo sagrado nace de la humana necesidad de justificar

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los instintos agresivos, la violencia no puede ser humanizada sin e1 elemento
sagrado que, tras 1a compleja maquinaria del ritual, convierte e1 peor de los actos
violentos, el asesinato, en sacrificio.

Y si la union de la violencia y lo sagrado es incuestionable, la union de lo
sagrado y lo politico lo es también. El sistema, 1a autoridad, tiene que ser el que
detenga, en ultima instancia, la violencia en la comunidad, para ello necesita
tener e1 monopolio de esta violencia y lo hace optando por una “sanctified,
legitimate form of violence and preventing it from becoming an object of disputes
and recriminations” (yrolence 24). La autoridad politica usa las medidas
preventivas que ha establecido la religion y opone una violencia sagrada, legal y
legitima a una que es injusta, ilegal e ilegr'tima (yrolence 23), haciendo cierta la
afirmacion de Girard de que “[o]nly violence can put an end to violence” (26),
pero solo, como se ha dicho, si esa violencia pasa antes por el proceso ritual de la
sacralizacion. A lo largo de la historia, y en las diferentes sociedades, e1 poder
politico siempre ha aparecido unido al religioso precisamente por esa razon, para
usar sus mecanismos de contencion de violencia, para erigirse con el monopolio
de la venganza social.

Hoy dia, las sociedades modernas previenen el contagio de los actos
individuales de violencia con las autoridades civiles, ya que los ritos, en opinion
de muchos criticos, han caido en desuso, el mismo Girard sostiene que el papel
que desempefiaban en las sociedades primitivas los rituales de sacrificio, ha sido
absorbido por los distintos sistemas judiciales (Schwager 30). Sin embargo, yo
comparto la opinion de McKenna en su artfculo sobre Girard y Derrida, quien dice

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que lo sagrado no es unicamente lo relacionado con la religion, sino “the name we
give to human violence to veil its humanity and mystify its agency [...] We do not
recognize the name because we have veiled it as God, nature, history, law, or
truth” (156); no es que hayamos dejado de sacralizar 1a violencia mediante
rituales, sino que los rituales que utilizamos son diferentes y los nombres que
aplicamos a ese elemento sobrehumano que justifica los actos mas violentos de la
sociedad han cambiado. Como Burkert decia en su articulo sobre tragedia griega
y el ritual del sacrificio, en los antiguos ritos, el hombre sacrificaba de acuerdo a
la voluntad de un dios, pero lo que en realidad era prevalente en estas ceremonias
era esa “higher necessity, which commands him to kill” (109). For eso no creo
que irnporte que esa necesidad superior que el ser humano crea para justificarse
se llame dios, ley, o incluso obligacion social (como seria e1 honor en el Siglo de
Oro espafiol), sino que lo relevante es que el ser hurnano sacraliza 1a violencia
para poder incorporarla a su vida en comunidad y ajustarla a sus valores morales.
Lo que hace lo sagrado es desempefiar una funcion social primordial para
la preservacion de la comunidad que lo utiliza, es mas, es una “invencion” de esa
sociedad para que la vida en la comunidad siga siendo posible. Durkheim, cuya
teoria sobre el papel sociologico de la religion influyo poderosarnente a Girard,
llega a afirmar que lo sagrado no se refiere en ultimo extremo a algo sobrenatural,
“but rather to people’s emotionally charged interdependence, their societal
arrangements” (37), es decir, su codigo moral o leyes sociales. Kertzer, al
estudiar la politica del ritual, comenta precisamente esa afirmacion de Durkheim
Y Comparte la opinion de que lo que el individuo idolatra en realidad es a su

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propia sociedad. Hemos pasado por tanto de ese elemento sagrado/religioso para
crear un ritual y justificar el sacrificio, a una interpretacion del elemento sagrado
como algo mucho mas amplio: una necesidad superior para Burkert, una
invencion social para McKenna o incluso 1a sociedad misma, mejor su cohesion y
dependencia, para Durkheim. En cualquiera de las acepciones con la que nos
dispongamos a trabajar, lo cierto es que desde el inicio del ritual en las sociedades
mas antiguas, su origen y funcion es social, de tal modo que seré imposible
separar e1 elemento sagrado que se encuentra en esos ritos de su carga y
repercusiones sociologicas.

Mencioné anteriorrnente como la violencia, la victima y el elemento
sagrado dentro de la maquinaria del ritual podian ser estudiados como
pharmakon, un sistema de dualidades en 31 mismos que podian ser positivos o
negativos, beneficiosos o dafiinos. Es precisamente el elemento social en lo
sagrado lo que le proporciona su caracter de pharmakon, pues al ser una
fabricacion humana, puede ser manipulada por el grupo de individuos en el
poder. Para ilustrar esta idea con un ejemplo actual, me referiré a1 estudio de
Marsha Kinder sobre el cine espar'iol del Franquismo; la violencia que aparece en
estas pelfculas de los afios cuarenta es una violencia “impura” llevada a cabo por
criminales y la llamada “purifying violence” (156) que es la irnpuesta por el
Estado. Kinder, que basa parte importante de su estudio en las teori’as girardianas
concluye que lo que vemos dramatizado en estas pelfculas es “the conversion of

the historical massacre into religious sacrifice” (150); en este caso, e1 elemento

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sagrado que justifica la agresion humana es utilizado por el fascismo que coloca a
todos aquellos que no comulgan con sus ideas en un lugar marginal dentro de la
sociedad, lo que los convierte en perfectos chivos expiatorios. E1 peligro esta
latente dentro del concepto de lo sagrado, pues segr’rn se utilice dentro de la
sociedad su funcion oscilara entre lo beneficioso o destructivo para la comunidad.

He repetido varias veces que el ritual es, en realidad, ese proceso de
justificacion que enmarca o adorna 1a violencia humana para que la muerte final
pueda ser considerada un sacrificio. Ha llegado e1 momento de analizar los
elementos mas generales de ese ritual y el papel que desempefian en ese proceso.
Ya hemos hablado de los mas importantes: una victima que, culpable o inocente,
carga con la culpa impuesta por la comunidad para salvar a ésta de sus propios
instintos destructivos; el caracter de pharmakon de esa victima, beneficiosa y
dar'iina a1 mismo tiempo, pues cura el mal que ella misma ha provocado. El
elemento sagrado que se introduce en el ritual, de hecho que es la base de ese
ritual, para justificar la violencia que se va a llevar a cabo; e1 juego de dualidades
(oposiciones y contrastes) que se desarrollara entre e1 rol de victima y el de
verdugo y, como base de esta dualidad, el deseo mimético siempre latente en la
sociedad hasta llegar a su punto mas algido que lleva a1 modelo a convertirse en
rival.

Otro elemento irnprescindible en la ejecucion del rito es la presencia de la
colectividad, como se ha dicho anteriormente, la comunidad entera debe unirse
contra la victima para que la justificacion de la muerte sea perfecta y para que no
exista ninguna posibilidad de venganza en esa muerte, pues de lo contrario, e1

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ciclo de violencia solo han’a que multiplicarse. Rainer Friedrich, al estudiar la
teon’a del ritual dentro del mito y el drama clasico, ve ademas una tension
emocional y una funcion catartica dentro de la maquinaria ritualista y afirrna que
“intensity of emotion and collectivity go together, and both are necessary for
ritual” (162). También Girard ve esa funcion catartica como una de las
propiedades del sacrificio pues a] fin y al cabo su funcion principal es la de
descargar los poderosos instintos destructivos de la masa en un solo individuo de
modo que a] final 5610 quede orden y armonia.

Y a] introducir como elemento justificador e1 concepto de lo sagrado,
parece obvio que el sacrificio se debe ejecutar en una atmosfera religiosa y en un
lugar sacralizado. De lo contrario, como explican Hubert y Mauss, “outside a holy
place irnmolation is mere murder” (25); en otras palabras, si la comunidad
“fabrica” un marco sagrado para excusar su crimen, tiene que preparar e1
escenario de la trama. En El médico de su honra, por ejemplo, Gutierre, e1
protagonista, viste a su esposa de negro antes de matarla y la sittia en un marco
con luz de cirios y sombras que recuerda a un altar; en La Numancia, Teogenes,
uno de los espafioles, lleva a su familia a1 templo de Diana en lugar de matarlos
en la calle 0 en el propio hogar.

Segr’m e1 estudio de diversos rituales, Barbara Myerhoff considera
canciones, ofrendas y brindis otra parte predecible en la estructura del ritual
(158), dentro de esas ofrendas se pueden incluir la sangre y carne de la victima
no 5610 para el dios del sacrificio, sino devoradas en muchas ocasiones por la
comunidad. Girard ve en esta especie de canibalismo, una derivacion del deseo

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mimético que “tries to destroy and to absorb the violence incarnated with the

model-obstacle” (yrolence 277); asi, devorando la violencia del rival, e1 verdugo
es parte de nuevo de la dualidad ritualistica: por un lado, destruye al rival y el
peligro que representa, por otro, al alimentarse de él, se apropia de su cuerpo y
espiritu en total identificacion. La sangre es utilizada en diferentes ritos con
distintos propositos, Hubert y Mauss mencionan, por ejemplo, e1 Hattat, donde
para sacralizar y purificar e1 templo, la sangre de la victima se utiliza manchando
puertas y paredes, que es exactamente lo que hace Gutierre en El médico de su
Ito—ma, como analizaré en mi cuarto capitulo. Segal estudia otro tipo de
purificacion por medio de la sangre en el rito de Ajax cuya unica forma de lavar
su corrupcion sera bar‘iarse en su propia sangre (aspecto que mas adelante
compararé con el codigo de honor espafrol que, como parte de su rito, exige que
sea la sangre del rival la que limpie la manchada honra). Nigel Davies, en su
estudio del sacrificio humano a través de la historia, ve en la sangre de la victima
e1 unico elemento que le puede unir al dios que la propia comunidad ha creado5
(275), y por tanto, hacerle pasar de ser dafiino y criminal, a figura sagrada,
salvador y redentor de la comunidad. De ahr' que Davies una a la sangre otro
requisito en el ritual, e1 dolor, pues el precio de la salvacion de ambos (victima y

comunidad) tiene que ser alto (275).

 

5 Simon Goldhill, en la tradicion de Detienne y Vernant, ve en el sacrificio “a hierarchical system of
worlds [that] institutionalizes the human community in opposition to the divine world and the
animal world” (67), e1 ritual acerca al ser humano a esa esfera sagrada que, precisamente, es la
que justifica e1 asesinato de la victima. Davies ve el sufiimiento y la sangre envueltos en el rito
como el justo precio a pagar para pasar de una esfera a otra.

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Otro elemento del ritual que Hubert y Mauss parecen considerar
importante dentro del marco de la sacralizacion es el fuego, que en su estudio de
la naturaleza del sacrificio concluyen que simboliza la divinidad en sf misma que
consume a la victima (26), y al mismo tiempo consume también al elemento
demoniaco que la culpabilidad de la victima imponr’a en el ritual. Es éste el fuego
purificador que consume 10 negativo de la violencia y devuelve 1a armonia a la
comunidad. Charles Segal, que estudia el ritual dentro de la tragedia sofocliana,
ve en el fuego una nueva dualidad, pues puede simbolizar el control que ejerce e1
ser humano sobre el medio que le rodea, pero también puede representar: “the
savagery within man that threatens civilization or the forces beyond man that
transcend it” (166); de ahf que el fuego pueda ser destructor del humano o ser
utilizado para fines positivos. En este grupo situa Segal “the domestic fires of
hearth and the sanctified fires of altars” (307), y es el fuego ritualistico el que
purifica la violencia y consume 10 viejo para permitir la renovacion, la muerte que
se convertira en vida que es, al fin y al cabo, e1 proposito tiltimo del sacrificio.

A nivel estructura], e1 ritual del sacrificio debe presentar un elemento de
repeticion y continuidad. Barbara Myerhoff sostiene que esa repeticion es
necesaria:

to deny the empty repetitiveness of social experience. From
repetition, it finds or makes patterns, and looks at these for hints of
eternal designs and meanings [...] The past is read as prefiguring
what is happening in the here and now, and by implication the
future is seen as foreshadowed in all that has gone before. (173)

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Se puede afirrnar que una de las funciones sociales del mecanismo del rito es dar
sentido al caos que rodea al ser humano diariamente. La repeticion 1e da
seguridad6 porque le garantiza que hay cierto orden en el cosmos. Seri’a
conveniente unir lo que ya sabemos del ritual al elemento repetitivo de éste, si
recordarnos e1 deseo mimético girardiano, nos daremos cuenta de que el rito no
puede menos que ser repetitivo, porque el que fue verdugo en el primer ritual seré
probablemente victima en el segundo. Como veremos en las obras estudiadas en
esta tesis, quien fue imitador en un principio, se convertira potencialmente en
modelo; quien fue parte de la comunidad y representante de la violencia
“legitirnada” y “sacralizada”, podra ser separado de esa comunidad7 y acusado
como un criminal. Esa es la consecuencia inmediata del caracter cfclico de la
violencia, del caracter mimético del humano y del instinto agresivo que todo
individuo comparte aunque intente mantener escondido, en definitiva: “those who
were burying others yesterday are themselves buried today” (yiolence 14). No
irnporta que el sacrificio, una vez llevado a cabo, detenga 1a violencia destructiva
y restaure el orden, porque pese a ser cierto que la comunidad ha sido salvada por
el chivo expiatorio, esa estabilidad es solo permanente, llegara otra crisis,

provocada tal vez por el impulso mimético, surgira una nueva rivalidad en la

 

6 Jonathan Smith es también defensor de la teon’a de la racionalizacion y afirma que ésa es la
primordial funcién del ritual: “to be an aid to rationalizau'on. Religion does not change anything
at all; rather, it is a way of coping, creau'vely, with the contingent” (Burkert 48). Ann asi, si se
complementa su teon'a con las de Burkert y Girard, llegamos a la conclusion de que lo que en
realidad intenta racionalizar e1 ser humano es su propia violencia y que el desorden que le rodea
se ve provocada, 1a mayoria de las veces, por sus propios instintos agresivos.

7 En su analisis sobre varias obras shakesperianas, Girard analiza la violencia colectiva que
compone el ritual del sacrificio y comenta que “a mob never lacks reasons for tearing its victims to

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sociedad, y el ritual tendré que ponerse en marcha de nuevo para detener la
nueva oleada de violencia. Y ése es, a mi modo de ver y basandome en las teorias
de Girard, el verdadero caracter repetitivo del ritual.

Parte importante de ese ritual que justifica la muerte de la victima al final
es que ésta acceda a morir por la comunidad, es decir, que acuda a1 sacrificio por
voluntad propia. Como Davies explica en su estudio del sacrificio en su evolucion
historica: “In essence human sacrifice was an act of piety. Both sacrificer and
victim knew that the act was required to save the people from calamity and the
cosmos from collapse. Their object was, therefore, more to preserve than to
destroy life” (13), ésa era la trama inventada del ritual que comunidad y victima
pretendfan creer. La ironia radica en que se trata de una sociedad en la que la
rivalidad haria que los miembros se destruyeran unos a otros, e1 chivo expiatorio
solo es un objeto donde descargar la ira para preservar al resto de la comunidad.
Pero con el sacrificio, se le confiere a la muerte de esa victima e1 poder
sobrenatural de poner orden en el grupo social y, al mismo tiempo, contentar a un
dios o poder superior que reclama ese sacrificio; ademas, se le hace creer a la
victima que su muerte individual seré también la que, convirtiéndole en una
figura sagrada, 1e confiera vida eterna. Para llevar a cabo esa perfecta
“representacién teatral”, para que ese ritual que la sociedad se ha inventado sea
crefble, hay que conseguir que la victima, muera o no voluntariamente, por lo

menos muestre una apariencia de aceptacion (Davies 17). De lo contrario, e1

 

pieces” (Theater 195) y lo aplica a la masa que, tras saber del asesinato de César, mata a un
mocente poeta, en el frenesi de la mimesis de la conspiracion.

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ritual no parecen’a un acto sagrado, sino que se mostran’a como el asesinato que
realmente es y su proposito de disfrazar la violencia seri'a un fracaso.

Esta es una de las condiciones esenciales para que el ritual del sacrificio
llegue a término con éxito, la comunidad entera (y por eso es trascendental que
todos sus miembros compartan la participacion en el rito) debe convencerse a sf
misma de que “one alone of its number is responsible for the violent mimesis
besetting it [...] then the belief becomes a reality” (yrolence 81—2); no importa
que el chivo expiatorio sea inocente, lo irnprescindible es que la colectividad se
una en la creencia de que es la causa de todos 105 males y haga de la maquinaria
del ritual una realidad, un verdadero acto sagrado que requiere una victima. Las
mismas condiciones para el éxito de la maquinaria del ritual impone Myerhoff
quien explica que un ritual falla: “when it is seen through, not properly attended,
or experienced as arbitrary invention” (170), no podemos olvidar que la funcion
social de ese ritual es ofrecer una justificacion legitima a la violencia humana,
para ello e1 individuo mismo es el que inventa e1 rito dotandolo de caracter
sagrado, si ese ritual es demasiado obvio, si la comunidad en su totalidad no
participa, si en lugar de repetir estructuras ya establecidas en rituales anteriores
(el elemento repetitivo de nuevo) es demasiado nuevo, entonces ese ritual no
cumplira su objetivo, no “engafiara” a nadie y no podra convertir e1 asesinato de
la victima en sacrificio. Siguiendo con esta rama de pensamiento, Girard afiade
QUE, para lograr que esa maquinaria de invencion humana funcione:

“scapegoating must remain nonconscious. The persecutors do not realize that
they chose their victim for inadequate reasons, or perhaps for no reason at all,

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more or less at random” (Burkert 78), es mas, no deben darse cuenta de que esa
muerte no esta ordenada por ni ofrecida a ningun dios, que no hay ninguna
necesidad o poder sobrenatural que requiera que ese individuo muera, sino que
los que necesitan esa muerte es la comunidad misma para no acabar matandose
unos a otros.

Hubert y Mauss ya dijeron a1 analizar 1a naturaleza del sacrificio que una
de las condiciones o caracteristicas esenciales que debia darse es la perfecta
continuidad dentro del rito: “From the moment it has begun, it must continue to
the end without interruption and in the ritual order” (28), de lo contrario, los
participantes se daran cuenta de que el ritual es solo un montaje del que ellos son
actores y perderén la confianza en el resultado del sacrificio. Si se diera esta
circunstancia, en lugar de restaurarse e1 orden, la crisis se agudizaria y la
violencia se desatada incontrolada en una reaccion en cadena.

Todo lo dicho, e1 analisis de los elementos mas comunes en el proceso
ritualista a nivel de accion o estructura, no hace mas que reafirmar la tesis de que
el ritual y su fin, e1 sacrificio, son un producto social, con un origen y un proposito
directamente relacionados con el individuo y su papel dentro de una comunidad.
Cuando Mitchell estudia la violencia y sus ritos dentro del folklore espafiol, llega a
la conclusion de que los actos violentos se camuflan en la sociedad como
prerrogativas morales y que en un analisis final: “the study of folklore serves to
unmask the mechanics of our self-deception” (74). For eso la violencia de las
masas nunca se ve como una cuestion de victimizacion, sino de justicia popular:
las victimas son culpables y las persecuciones actos de justicia divina o colectiva

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(107); he aqui, de modo muy resumido, como se lleva a la practica la mecanica
del ritual.

El problema, claro, es la dualidad que existe en la victima, 1a violencia y el
uso de lo sagrado dentro de esos ritos. También este punto es aplicado por
Mitchell en su estudio sociologico de los ritos de violencia en la sociedad
espafiola, 1a dualidad y, en consecuencia, la contradiccion, surgen porque hay dos
perspectivas:

From the perspective of a victimizing group, we obtain legends,
tales, and rituals that camouflage victims as culprits and
persecutions as acts of collective or divine justice. From the
perspective of a persecuted group, victims are innocent and the
violence done to them will be remembered as the unprovoked
savagery of tyrants or mobs. (107)
Volvemos a encontrarnos con el caracter de pharmakon de la victima que ya
analizamos con base en las teorias derridianas. Es el chivo expiatorio un inocente
que paga por los culpables y es utilizado por éstos para curar 105 males sociales 0
es un criminal que ha contaminado la sociedad y 5610 puede redimirla con su
eliminacion. Es lo sagrado un elemento de poder en manos del grupo dominante
o la justificacion legitima de la violencia colectiva. Estas son las cuestiones que
quedan sin resolver, pues como dice Derrida, no podemos elegir un extremo sobre
otro porque se desplazan, y curiosamente complementan, mutuamente.

Esta contradiccion latente en el sacrificio que usa la violencia que cura y

reconcilia para combatir la que corrompe, divide y desintegra, eater 214)

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cuando en realidad ambos tipos de violencia son, en muchos casos,
extremadamente parecidos y difl’ciles de separar, es una de las razones que hace
necesario que a todo ritual de sacrificio le siga un ritual de purificacion. Pese a
que el proposito del rito es precisamente justificar la muerte de la victima, las
contradicciones y dualidades del mismo, llevan al individuo a extender su
justificacion en una purificacion final. Para limpiarse, esta vez definitivamente,
del acto cruel e inmoral que ha cometido y sentirse en paz con su propia
conciencia. En algunos sacrificios de la antigiiedad clasica, de acuerdo a Hubert y
Mauss, mientras la victima era llevada al lugar de ejecucion, el mecanismo del
ritual exigia ciertos tipos de libaciones y expiaciones y requen’a e1 llanto de los
participantes (33). En ocasiones, incluso se llegan’a al extremo de castigar al
instigador del sacrificio con golpes o exilio. Lo verdaderamente relevante es que
“the purifications which the sacrificer had to undergo after the sacrifice resembled
moreover the expiation of a criminal” (33); es curioso, por tanto, que pese al
mecanismo justificante del ritual y al acuerdo de la comunidad de creerse sin
reservas la culpabilidad de la victima, en el fondo e1 individuo que participa en el
sacrificio sabe que esta cometiendo un crimen y, al usar lo sagrado por propia
conveniencia, una especie de sacrilegio.

Uno de estos ritos de purificacion es el del enterramiento de la victima, que
cumple en cierto modo la misma funcion que el sacrificio: el hombre mata a otro
hombre no por el instinto violento que existe en los animales, sino por un fin
superior, un mecanismo sagrado. Del mismo modo, se pensaba que enterrar e1
cuerpo de la victima separaba al hombre de las bestias (Segal 270) hasta el punto,

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continua Segal, de que violar e1 cadaver o no cumplir con el debido ritual de
enterramiento arrojarr’a serias dudas en la sociedad sobre la restauracion del
orden y armonia en la poblacion (271). Otro mecanismo para purificar e1
“crimen” cometido es, tras la muerte de la victima, calificarla de infrahumana, es
decir, particularrnente culpable y por lo tanto, demoniaca, o elevarla a la
categori’a de nivel sobrehumano para ser honrada para siempre (Burkert,
Structure 72). Este seria el caso a lo largo de la historia de los martires y santos,
utilizados como chivo expiatorio por una determinada sociedad o grupo social, e
incluso el de ciertos héroes que, al entregar su vida por los demas, llegan a ser
leyendas. En El dueiio de las estrellas, cuando e1 protagonista Licurgo se
autosacrifica para salvar la vida del rey de Creta, éste prepara funerales honrosos
y se asegura de que su memoria sea etema y su figura se convierta en héroe
nacional.

Y hay un aspecto mas que el ritual de purificacion que sucede al sacrificio
se encarga de cubrir: e1 ya comentado espiritu mimético en el ser humano.
Dentro de estas coordenadas, y recordando que todos compartimos los mismos
impulsos violentos aunque a veces a nivel inconsciente, Girard comenta que la
violencia es peligrosamente contagiosa: “To do violence to a violent person is to
be contaminated by his violence” (Violence 27). No importa que justifiquemos e1
sacrificio gracias a su maquinaria y al elemento sagrado, ni que nos creamos 1a
culpabilidad de la victima y la inocencia propia, siempre se corre el riesgo de que
al emplear violencia contra un criminal, el que la utiliza se convierta precisamente
en transgresor. Al mismo tiempo, Schwager, aplicando la teoria girardiana del

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deseo mimético explica que el rival, pese a su supuesta maldad, posee una
cualidad atrayente que lo transforrna en modelo:
In a hidden way, the evil rival is always at the same time a
captivating idol, this hallucinatory-demonic figure holds suggestive
powers over one’s own inner life. If certain bodily dispositions are
also there, the demonic-fascinating rival can exercise a power great
enough to paralyze one’s own forces and totally dominate one’s
actions (16).
Sabiendo que este proceso puede ocurrir dentro de la dualidad modelo-rival que
afecta a los individuos, es logico que en muchos rituales de sacrificio se intente
“arrange matters so that nobody, except perhaps the culprit himself, is directly
responsible for his death, so that nobody is obliged to raise a finger against him”
(ylolence 27). Sin embargo, esto no siempre es posible, y en ocasiones la
comunidad debe manchar sus propias manos con la sangre de la victima, el ritual
de purificacion que sigue a1 sacrificio ayuda a descargar e1 sentimiento de
culpabilidad moral y a limpiar y “desinfectar” esa violencia negativa que el
acusado, a1 morir, haya podido “transmitir” o contagiar a sus verdugos.

Esta sera la ideologia que utilizaré en mi tesis para el estudio de varias
obras del Siglo de Oro espafiol, analizando la muerte final de los protagonistas
como un sacrificio producto de una maquinaria de justificacion que es el ritual,
con origen y funcion social, y con elementos que se repetiran, de uno u otro modo
en los distintos ritos. Aplicaré la teoria de la victima como pharmakon y la
dualidad entre verdugo y chivo expiatorio, dualidad basada en las teorfas

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derridianas y que también se reflejara en la violencia misma y el elemento
sagrado que sera irnprescindible para humanizar la violencia sacrificial,
reconciliar a1 hombre consigo mismo y la sociedad y, en definitiva, devolver la
armom’a a la comunidad. Examinaré también e1 funcionamiento del deseo
mimético y la rivalidad en los diferentes participantes del ritual y, como dije en un
principio, comentaré las similitudes y diferencias entre diferentes sacrificios: el de
la colectividad que mata a una victima, el de la comunidad que se mata a Si
misma, y el auto-sacrificio de un individuo para evitar que la ola de violencia se
siga extendiendo a sus expensas. Demostraré, por consiguiente, como el terreno
religioso, politico y social se entrecruzan dependiendo uno de otro, y en ultima
instancia comentaré como esa dualidad derridiana crea contradicciones en el seno
de la maquinaria sacrificial (que al fin y al cabo es una construccion humana) y
puede llevar e1 sacrificio al fracaso, perpetuando, en lugar de detenerla, la
violencia iniciada.

Pero no podria aplicar las teorias mas universales del sacrificio y del rito
sin tenet en cuenta las circunstancias sociales de la Espafia reflejada en las obras.
Bartolomé Bennassar en su Historia de los espafioles hace un estudio de la Espafia
de la época, comenta en primer lugar que la violencia podia observarse en todas y
cada una de las diferentes clases sociales y que la caza, verdadera pasion
nacional, “constituia para la mayor parte de la poblacion una derivacion de la
violencia” (478). Pero lo que realmente me interesa es su comentario sobre los
afios de malas cosechas, hambres, devastadores desplazamientos de gentes de
guerra y, como no, la temida peste, catastrofes que ocuparon, alternativamente,

43

parte de los siglos XVI y XVII. Bennassar dice que en estos tiempos de crisis, se
multiplicaban los mecanismos del chivo expiatorio:
Aterrorizadas, invadidas por el panico, las poblaciones imaginaban
una furiosa colera del cielo, réplica a abominables pecados y alas
peores blasfemias. Buscaban chivos expiatorios; debemos
preguntarnos si hubo alguna relacion entre la horrible epidemia de
aquellos afros y el recrudecimiento de los grandes procesos de la
Inquisicion contra los judaizantes, que se prolongaran hasta los afios
1660. (508)
La maquinaria del sacrificio, multiplicada por los momentos de crisis, se ver’a por
tanto reflejada en la sociedad espafiola del XVII, evidenciando los elementos de lo
sagrado (la persecucion religiosa) y la eleccion de victimas que no pertenecen a1
seno social, que es extranjera o diferente. Este es el ambiente social en el que se
produciran las obras que voy a tratar.

Lo que mas puede llamar la atencion, sin embargo, es que en un pai’s tan
catolico como Espafia, en el que el elemento sagrado del ritual tiene que referirse
al Dios cristiano, no parezca existir ningun conflicto. Y deberia haberlo, pues las
ensefianzas bfblicas de ese Dios del catolicismo que se reserva e1 derecho a
castigar mediante la condena eterna al criminal, deberr’an chocar con el uso que se
hacia de esa divinidad para justificar persecuciones de conversos, guerras santas,
y tantas otras acciones destructivas llevadas a cabo por el individuo o la
colectividad que decidian tomarse la justicia por propia mano, eso sf, alegando
que lo hacian por mandato divino. De hecho, e1 buen cristiano: “was expected to

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suffer with resignation all injury to himself, and to remain impervious to the
promptings of hatred, anger, and self interest” (Broude 51), pero lo que ocurria
en la practica era una perversion de la venganza divina (lo que llamamos
maquinaria del ritual en esta tesis) que en realidad usaba el nombre de la
divinidad para la satisfaccion de pasiones personales o defender e1 honor familiar.
(Broude 51)

Esa singular coexistencia en Espafia de una ferviente fe junto a un
comportamiento ‘relajadamente’ cristiano ha sido un tema tratado por numerosos
criticos. Ya Mitchell comentaba como: “the Spanish martial spirit is simply
indistinguishable from Spanish religiosity” (29), 5610 entendiendo tan peculiar
simbiosis se puede entender 1a conquista del N uevo Mundo, las guerras de la
Contrarreforma, e1 concepto de Cruzada y hazafias del mismo estilo. Susan
Fischer escribié un articulo comentando una obra de Marsillach, Antes que todo

es mi dama, cuyo objetivo era parodiar el arte dramatico calderoniano. Si

 

menciono este estudio es porque uno de los puntos que uno de los actores satiriza
es esa paradojica coexistencia en Espafia de una ferviente fe junto a un espiritu
bélico y violento. La paradoja en cuestion se encuentra en la siguiente frase de la
obra de Marsillach: “la religiosidad no tiene por qué desviar la naturaleza agresiva
de los hombres y menos aun si son de Espaiia, de Madrid y de la corte de Felipe
IV” (Fischer 121). Efectivamente, a la moral cristiana del perdon, caridad,
piedad, sufrimiento y resignacion, se debe unir el uso que se hacia de la religio’n
para justificar matanzas y persecuciones (convertir, como he dicho, e1 asesinato
en sacrificio). La explicacion esta, a mi modo de ver, precisamente en la dualidad

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que establecimos en lo sagrado dentro del ritual: beneficioso y perjudicial,
inconsciente pero consciente a la vez, usado por la victima para acusar al agresor
y por el agresor para poder eliminar al chivo expiatorio.

Una contradiccion parecida ve Dian Fox cuando habla del papel del honor
en algunos de los dramas del XVII. La critica explica que ya los dramaturgos de la
época ver’an un conflicto entre el deseo de respetar e1 codigo de honor y las
enseiianzas de la doctrina cristiana (22-3). Esta contradiccion me interesa
particularmente puesto que mi cuarto capitulo trata precisamente dos dramas de
honor: El castigo sin venganza y El médico de su honra. Lo que me propongo
demostrar en estas obras es que lo que parece un asunto personal, un individuo
vengandose de otro que ha manchado su honra, es en realidad un sacrificio
colectivo, y el codigo de honor es, en esencia, un ritual que, como hemos visto en
las teon’as expuestas, precisara de un elemento sagrado.

Ya cité anteriorrnente a Burkert cuando explica los ambivalentes
sentimientos que existen en el sacrificio, pues por un lado esta 1a agresion
violenta de la comunidad y por otro e1 sentimiento de culpa innato a1 ser humano
(109). De ahi que la justificacion en el ritual del sacrificio sea que la muerte se
ejecuta por voluntad de la divinidad. La colectividad expresa en estos rituales su
culpa y remordirniento para demostrar su profundo respeto por la vida,
intentando demostrar que es una “necesidad superior” (109) la que le obliga a
matar a otro individuo de su especie. Pero como aportaba McKenna, lo sagrado
es el nombre que le hemos dado a cualquier justificacion de la violencia humana
(156) ya sea Dios, la ley, la verdad, la naturaleza o la historia. En el caso espafiol,

46

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por lo menos en algunas de las situaciones, esa necesidad superior que impulsa al
hombre a matar a un semejante sera e1 codigo de honor que, al justificar el
asesinato, hara de éste un sacrificio. Y si e1 codigo del honor es un ritual, e1
elemento sagrado tiene que estar, de alguna manera, incluido en el mecanismo;
Deborah Dougherty, en su articulo sobre Alarcon, comenta las ideas de Gustavo
Correa respecto a este caracter sagrado del codigo de honor, viendo un paralelo
entre e1 honor y la religion como sistemas sociales donde las implicaciones del
codigo de honor elevan e1 acto de venganza a un nivel semi-sagrado (56). E1
codigo de honor, igual que los sistemas religiosos, es una invencion social y su
fimcion es, en ultimo extremo, la misma: ofrecer una estructura justificante de los
actos mas violentos del ser humano. Dougherty cita en su artr’culo 1a explicacion
de Correa de como funciona e1 rito del honor,
La restauracion de la honra implica un deber de caracter ritual y
sacrosanto con el ofrecimiento de una victima propiciatoria (e1
ofensor) a una oscura divinidad ofendida. Esta ultima no es otra
que la sociedad misma, es decir, la peculiar estructura social que
hace sentir su presencia a través del denso sr’mbolo de la honra. (56)
ASL la venganza por motivos de honra es una santificacion de la sociedad que es
la que mantiene ese codigo, en otras palabras, la que obliga al individuo ofendido
a matar al ofensor, si no quiere perder su estatus y dejar de ser parte de esa
comunidad. Volviendo de nuevo a Dougherty, encontrarnos una reafirmacio’n de
esta idefl en su articulo, cuando explica que “[t] he need to restore honor through
vengeance is seen not only as an individual desire, but also as a social obligation.

47

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As such, the preservation of social order, as well as reputation, are inherent to
individual acts of vengeance” (56), esto explica, por tanto, la inclusion de dos
dramas de honor en una tesis sobre el sacrificio. Lo que parece un acto
individual, es en realidad, un asesinato exigido y justificado por la sociedad como
un solo cuerpo; la muerte del ofensor, no 5610 restaura 1a honra personal, sino e1
orden social y la justificacion de ese “sacrificio” se encuentra en el elemento
sagrado que la colectividad introduce a1 establecer las reglas del codigo de honor.
También Ceséreo Bandera comenta la maquinaria del ritual del honor
dentro de la sociedad, explicando que el ofendido, o satisface las demandas
victimizantes del grupo, o corre e1 peligro de convertirse en victima él mismo,
The law of honor demands a victim, and the husband has no choice;
he must either take the place of the victim himself [. . .] and be
utterly ostracized and subject to public scorn, or he must find a
substitute victim on whose shoulders he will place the burden of his
own dishonor. For undoubtedly the wife is not killed as a
punishment for what she did or was thought to have done, but only
as a carrier of her husband’s dishonor. (208)
Y 10 (1116 afiade peso a la afirmacion anterior es que en muchas de los dramas de
honor del XVII espafiol, 1a esposa “sacrificada” es realmente inocente. Lo que me
devuelve a la continua dualidad en la maquinaria del sacrificio y a otra de las
cal’aCterfSticas generales de la teorr'a del ritual: la inocencia o culpabilidad de la
victima, no es relevante, si no es culpable, se afiadira a1 rito la “comedia de
inocencia» para hacer que lo parezca.

48

   
  
  

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Asi, se puede concluir que sacralizar y ritualizar 1a violencia es un medio de
mantener a1 hombre humano y civilizado (Segal 7). Un medio de librarse de
remordimientos y sentimientos de culpa a1 enfrentarse a la sangre de otro
individuo. E1 proceso no es sencillo, y los resultados del sacrificio comunal no son
siempre los mismos. Ese ritual inconsciente para justificar la violencia que se ve
en los personajes de la comedia espafiola, su motivacion y consecuencias, los
diferentes conceptos que incluye, las contradicciones que abarca, sera mi objeto
de estudio en esta tesis, incluyendo elementos como el codigo de honor espafiol

que, en algunas obras, se vera incluido en la mecanica del sacrificio.

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Capr’tulo II

 

La ritualizacidn de la venganza y la alternancia de roles en Fuenteoveiuna

En los numerosos estudios sobre la Fuenteovejuna de Lope, muchos han
sido Ios aspectos que se han tratado: la armonia que reina en el pueblo frente a la
corrupcion de la nobleza, el amor neoplatonico, la rebelion de los campesinos, la
villa como protagonista colectivo, e1 poder absoluto de la monarquia, entre otros
muchos. Lo que no muchos criticos han explicado todavia es la aparicion de una
cruel escena de tortura en la obra que incluye a mujeres y nifios; una escena que
resulta a primera vista innecesaria, pues no parece haber ninguna duda en cuanto
a la merecida muerte de Gomez de Guzman e incluso los monarcas perdonan al
final a1 pueblo por su osada pero justificada hazafia. No obstante, la escena
merece atencion especial pues no 5610 ocupa una parte sustancial de la accion de
la obra, sino que los villanos la prolongan al ensayar para sufiirla y bromear tras
padecerla. Demostraré en este capftulo que la escena no es solamente necesaria,
sino irnprescindible en el desarrollo ciclico de la violencia que observamos en la
obr a, un ciclo originado por la violencia ejercida por el comendador, continuado
For 108 Villanos en lo que sera un perfecto ritual sacralizado de la venganza y que
C111minaré con el ritual purificador que sera la tortura ordenada por Ios Reyes
catéliCOS- Vital en la explicacion de este ciclo es el juego de la alternancia de

roles C1118 observaremos en la obra, pues los villanos pasan de victimas del

50

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comendador a verdugos del que los tiranizaba y, paralelamente, a victimas
nuevamente a manos del pesquisidor que envian los monarcas.

Asi, este capitulo se enfocara en la aplicacion del concepto de sacrificio
como resultado de la violencia social de una comunidad sobre una victima que no
pertenece a ella y que, en consecuencia, acaba asumiendo 1a totalidad de la culpa
de la inestabilidad reinante. Hablaré de la dualidad de roles, de la aparicion de lo
sagrado como elemento justificador y racionalizador del asesinato convirtiéndolo
en sacrificio, de los pasos que llevan a este ritual sacrificial y lo que éste envuelve.
No obstante, las graves irregularidades existentes en el mecanismo del rito puesto
en marcha provocarén el fallo del sacrificio y se generara en la villa una nueva
violencia en la que, en una nueva alteracion de roles, los villanos volveran a
convertirse en victima: la tortura ordenada por los Reyes Catolicos. Sélo asf,
aceptando y sufriendo esta violencia ordenada por el sistema, podran los
campesinos purgar los sentimientos de culpa y expiar su crimen, cerrando al
mismo tiempo el drculo de violencia que, sin 1a necesaria purificacion,
permaneceria abierto.

La violencia y, en su contexto, 1a tortura de los habitantes de la villa se
podria explicar con un simple analisis historico-social de la obra. Lope,
dramaturgo del XVII, uso en Fuenteovejuna el pasado historico de su pais (un
hecho sucedido en 1476) para ilustrar e1 momento presente en su propia época.
N 0 se ataca a la nobleza, Lope no podr'la hacerlo considerando que sus mecenas
pertenecian a esa capa social, sino a una parte de ella que, corrupta, es una

vergfienza para su clase. La prueba esta en que no se acusa a1 comendador

51

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unicamente de sus abusos a los villanos, sino que lo fundamental, como sefiala
Dfez Borque, es el desacato a1 pacto con el Rey Sociolo ia 188), figura semi-
divina en la época y a la que todos los estamentos sociales estaban obligados a
guardar lealtad y obediencia. Asi, el comendador es culpable de rebelarse a sus
Reyes (agravio de orden politico) y eso 1e convierte en traidor a su pais. Es cierto
que los monarcas no castigan a los villanos, pero perdonan a su vez a otro noble,
el Maestre de Calatrava, mal aconsejado en su extrema juventud y arrastrado por
Fernan Gomez a la traicion. La justicia real parece sublime, los monarcas incluso
intentan hallar un culpable en la villa para dar satisfaccion a1 estamento de la
nobleza; las circunstancias que rodean e1 crimen les obligan a conforrnarse sin
condenar a nadie y, de este modo, Isabel y Fernando, representantes del poder
divino en la época, obran de acuerdo a la idea mencionada por Abel acerca de que
la ley no es la preocupacion principal de los reyes, sino que deciden enfocarse en
el perdon cristiano (99). Un mal rey podrfa irnpulsar a nobles como el Maestre a
desviarse del buen camino y, al mismo tiempo, podria correr e1 riesgo de tener
que hacer frente a un levantamiento popular, algo que los monarcas de la obra
consiguen controlar muy bien, pues al equilibrar premios y castigos al final de la
obra sin favorecer a una clase social sobre la otra, consiguen dejarlos a todos con
el sentimiento de haber sido justamente tratados. De esta circunstancia se podn’a
derivar una llamada de atencion por parte de Lope para el Conde-Duque de
Olivares y Felipe IV que no estaban rigiendo Espafia como se esperarr’a de un buen
monarca y su primer ministro. En cuanto al pueblo, queda advertido de que la ley

existe, de que uno no se puede levantar contra un estamento superior sin pagar

52

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las consecuencias. Desde esta interpretacion, intentando satisfacer a ambas
partes, pero avisarlas también de cual es su papel en la sociedad, 1a tortura es,
principalmente, una forma de mostrar como los reyes: “have nodded in the
direction of the Maestre, the nobles, and the Military Order” (Blue 309),
demostrandoles que si perdonan al pueblo lo hacen por necesidad y que no han
reparado en medios para obtener una confesion, aunque al final hayan tenido que
contentarse con el perdon general.

Pero e1 anélisis de la violencia en la obra que me propongo realizar no es
desde la perspectiva historico-social que ya ha sido comentada por la critica, sino
que utilizaré las teorias del ritual del sacrificio para demostrar que la primera
tortura que aparece en la obra no es la ordenada por los reyes, sino 1a ejercida por
los villanos contra el comendador, una violencia motivada por el deseo de
venganza ante los numerosos agravios recibidos. Es necesario recordar aqur' lo
que dicen los teoricos del ritual acerca de que es en tiempos de crisis, cuando e1
mecanismo del sacrificio parece multiplicarse, en palabras de Burkert:
“Extraordinary situations of emergency, famine, disease may again and again lead
to human sacrifice” (1 12), pues es precisamente cuando hay agresion contenida
en una comunidad cuando mas falta hace un chivo expiatorio que canalice esa
energia negativa y libre a la comunidad de dafiarse a sf misma. También Girard
comenta lo tfpico del mecanismo de persecucion de una victima en tiempos de
crisis afiadiendo: “Sometimes the cause is external, such as an epidemic, a severe
drought, or a flood followed by famine. Sometimes the cause is internal- political

disturbances, for example, or religious conflicts” (Scapegoat 12), y en

53

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Fuenteovejuna las causas del desorden social que se esta padeciendo son
multiples y pertenecen a ambos ambitos, e1 extemo y el interno. La aldea, que en
un principio parece ser reflejo de una idflica annonia rural, se ve alterada por las
crueles acciones de Gomez de Guzman y sus secuaces. No obstante, el primer
paso del desorden social que rompe la armonfa en la villa, aparece en realidad
mucho antes: Portugal, Aragon y Castilla estan envueltos en una guerra de
pretension a1 trono castellano (la Beltraneja frente a Isabel), conflicto que
amenaza con llegar a Andalucia y que ya esta afectando a los fuenteovejuneros
pues tienen que satisfacer las necesidades de su sefior, e1 comendador, y las tropas
de éste envueltas en el conflicto. Por otro lado, y a nivel mas regional, también
Ciudad Real se ve bajo e1 ataque de las fuerzas del Maestre y el comendador.
Tampoco a nivel local reina e1 orden social, McCrary comenta en su articulo sobre
Fuenteovejuna algunas de estas irregularidades en la armonia rural: “At the
beginning of the Second Act, Esteban remarks that the signs do not augur well for
the year- and for this reason the grain should be impounded- The vexation in the
village caused by the Comendador, of course, needs no further comment. Finally
there is a personal desajuste between Laurencia and Frondoso.” (183-4), pero esto
solo es un breve atisbo de los problemas que merrnan a Fuenteovejuna. La
atmosfera en la villa esta ya de por sf enrarecida sin 1a actuacion directa del
comendador, el pueblo se enfrenta a un mal afio para la cosecha a la vez que tiene
que soportar las cargas que la guerra significaba sobre todo para la poblacion

campesina que contribuia no solo en hombres, sino en dinero, lo cual constitui’a

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un agobiante problema en la realidad para la gente del campo (D1’ez Borque,
Sociologr'a 202).

Otra causa de alteracion en F uenteovejuna la constituyen los aires de
cambio que empiezan a llegar desde Europa y que en el pueblo se ven como una
influencia extranjera y negativa al amenazar los valores tradicionales preservados
en la villa. El ambiente esta, por tanto, predispuesto contra esta influencia que se
refleja en dos ocasiones diferentes en la obra: en primer lugar, en la discusion
entre los alcaldes sobre las cosechas cuando “these community leaders spurn
advice from outsiders who, laden with textually based prognostication, might
come to their village to prescribe what should be done about the shortage.”
(Swietlicki 41). N o mucho después en la obra, en la critica a los textos escritos
que hace Leonelo, e1 licenciado de Salamanca, se ve irnplicado e1 rniedo a que la
escritura, como explica Swietlicki, “can also make available knowledge from
outsiders that might threaten common values fostered by orality.” (41) La
influencia extranjera, por tanto, sobre todo de los considerados eruditos, es otro
factor que amenaza y perturba la calma en Fuenteovejuna, en un fiel reflejo de la
situacion de la Espafia de la época en la que no eran bien vistos los aires
innovadores que soplaban desde Europa, una Espafia que se esforzaba en ofrecer
“resistance to [...] the more encompassing ‘modernization’ of society that
threatened to displace the fierce traditionalism of the Middle Ages” (Cascardi 6);
en un pais tradicional y conservador como el espafiol, 1a modemidad que llegaba
de fuera no podia tener nada de positivo y sf mucho de amenaza al orden

patriarcal y todavr’a feudal que se seguia conservando desde la Edad Media.

55

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Los factores que provocan una ruptura del equilibrio en la sociedad de la
villa, no se acaban con lo dicho sobre la agricultura ni la influencia extranjera. A
nivel mas local, hay que afradir e1 hecho de que varias mujeres casadas de la
“apacible” aldea no pusieran demasiados reparos en convertirse en amantes del
comendador. De mujeres como Olalla, o Inés quien “Para cualquier ocasion / ya
ha ofrecido sus donaires” (1079-80) dira la misma Laurencia al lascivo
Comendador que “Esas, sefior, ya tenian, / de haber andado con otros / el camino
de agradaros” (96). Ante semejante evidencia, se puede concluir que el estado
del matrimonio se aleja en muchos casos en la villa del ideal al que deberia
aspirar. Incluso Frondoso esta quejoso de una Laurencia que parece inmune a
cualquier clase de emocion o afecto. Esta conducta de la aldeana que podrfa ser
consecuencia de los intentos por parte del comendador de seducirla no queda
explicitamente aclarada en la obra, pues e1 acoso a que el comendador la somen’a
podrfa haber provocado la reaccion contraria llevéndola a ampararse en el amor
sincero de su igual en lugar de ignorarlo friamente. Es mas, la conducta de
Laurencia al rechazar el matrimonio y el amor de un hombre, la asemeja a la
figura de la Amazona (que aparecia con frecuencia en las obras de la época). En
palabras de DiPuccio, estas mujeres “principally through their refusal to many,
threaten patriarchal stability on personal and national levels” (74), con 10 cual se

convierten en un verdadero peligro para el orden social establecido‘, al igual que,

fl
1 LC?P€ ya habia tratado el tema de las Amazonas en su obra Ifi muieres sin hombres. Estas
fl? u1"31‘88 se enfrentaban a los hombres intelectual y militarmente, alterando los roles tradicionales
que 1 a sociedad aplicaba a cada uno. Frente a la solucion clasica de matar a tan perniciosa figura,
31 dramaturgo espafiol propone una solucion mas benevolente pero que igualmente neutraliza la
am en aZa que constituian estas figuras femeninas: integrarlas en la sociedad haciéndolas

 

56

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como ya he comentado anteriormente, hacia la influencia extranjera. La actitud
de parte de las mujeres de la villa, algunas rompiendo las leyes sagradas del
matrimonio y otras desafiando el orden patriarcal establecido renunciando a
casarse, constituyen, por tanto, una nueva alteracion que ar'iadir a la vida en la
aldea.

Nueva alteracion se adivina cuando descubrimos que ni siquiera Leonelo,
el estudiante de Salamanca, es feliz en su condicion. La (mica figura que podria
ayudar a sus paisanos a entender y apreciar las nuevas ideas, predica contra
aquello que durante sus afios universitarios luché por lograr: 1a adquisicion de
conocimiento y el control de la letra escrita que éste conlleva, y es ese mismo
conocimiento el que le hace escéptico llevéndole a exclamar que “aquél que de
leer tiene mas uso, / de ver letteros solo esta confuso” (907-8). La inutilidad de
su recién adquirido conocimiento quedara clara al permanecer en silencio frente a
los insultos del comendador a sus paisanos, cuando les invita sarcasticamente a
que lean La Politica de Aristoteles. Leonelo, e1 finico que puede haberla leido y
esta capacitado para responder, se limita a exclamar “éViése desvergfienza igual?”
(983), desapareciendo a continuacién durante el resto de la obra en una especie

de simbolismo de la poca repercusion que su saber tiene dentro de su comunidad.
Los desajustes en lo que parecia una idflica aldea no acaban ahi, ya que se
podré acusar a los honrados campesinos si no de mentir, de sostener una actitud

111' Pécrita en la llegada del comendador a la aldea tras la guerra en Ciudad Real.

 

 

Bflém otarse, en palabras de DiPuccio, “[t]hrough love, they move from the margins of chaos to the
111m tream of order, thereby ensuring social stability.” (85) En Fuenteovejuna, Laurencia pasaré

57

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Los villanos ya han estado sufriendo los malos tratos de su sefior en el momento
de iniciarse la obra, por lo que las muestras de jubilo y las canciones de
bienvenida con que le reciben parecen estar fuera de lugar. No discutiré la
entrega del tributo en especies que Fernan Gomez podr'fa, como sefior de la villa,
exigir con pleno derecho. Las palabras del alcalde, figura que representa a los
vecinos del pueblo, son las que parecen inadecuadas en el siguiente intercambio:
COMENDADOR. Vrlla, yo os agradezco justamente
el amor que me habéis aquf mostrado.
ALONSO. Aun no muestra una parte del que siente.
Pero équé mucho que seais arnado,
mereciéndolo vos? (545-9)
Una escena de recibimiento y parabienes que se contradice con las acusaciones y
comentarios que se escucharan a continuacion contra un hombre a] que se llama
tirano, que roba las haciendas y las honras de los labriegos y que, en filtima
instancia, es también tachado de traidor a1 enfrentarse a los Reyes Catélicos a los
que Fuenteovejuna desea acogerse.

Como ya dije antes de empezar a enumerar las irregularidades en el orden
social de la aldea, Girard comentaba que en tiempos de crisis, ya fuera por causa
externa o interna, e1 mecanismo del sacrificio era propenso a ponerse en marcha.

En Fuenteovejuna, las causas de la crisis son diversas: economicas (los problemas
con la cosecha y la carga que suponen los soldados), politicas (1a guerra a nivel

flaCiOnal y regional que implica al Comendador de la villa) y sociales Ga

 

for e Se mismo proceso con el amor de Frondoso.

58

 

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insatisfaccion e irregularidades que presenciamos en los mismos vecinos de la
aldea). El escenario para que se inicie, por tanto, la brisqueda de un chivo
expiatorio que pague por el descontento general, parece establecido. Hay que
matizar, ademas, que la conclusion a la que se llega frente alas irregularidades
morales y sociales en la villa coincide con el comentario de Robin Carter: “[I]n the
milieu of Fuenteovejuna, many of our accusations of transgression of natural and
moral law carry little weight- few individuals are totally innocent.” (322), y es
esta situacion a la que se ha llegado tras sacar a la luz lo que no es tan idealista en
la aldea la que nos lleva a la siguiente y mas relevante afirmacién, no es el
comendador e1 unico culpable de la alteracion del orden social2 en la obra.

La escena literaria creada por Lope se ve respaldada en este caso por las
circunstancias historicas de la época en que el verdadero motin de Fuenteovejuna
sucedio, pues de acuerdo a Valdeon Baruque, desde fines del XIII frente alas
pestes, las malas cosechas, la despoblacion y el empobrecimiento general, 103
labradores eran los que mas sufrian, tanto por la violencia sefiorial como por los
desastres de la época, lo que les llevaba a que los pueblos se levantaran con un
claro sentido unitario (81), conscientes de que defendian unos intereses comunes
amenazados por otros grupos sociales.

Asi, todo parece estar preparado en Fuenteovejuna para una inevitable

crisis a nivel social, politico, economico y personal, el orden se ha desestabilizado

 

2 ES ésta una situacion paralela a la de César en el Julius Caesar de Shakespeare cuya figura René
Girard ve como chivo expiatorio ya que, en el contexto del caos politico en la Roma de César, “in
no case can this crisis be the responsibility of a single individual, however powerful he happens to
be” ( Ibeatre 207), lo que quiere decir que la victima acaba pagando por el desorden que provocé
Y por el que provocaron otros.

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y la unidad de la comunidad, como suele suceder en tiempos de crisis, corte el
riesgo de verse quebrantada. A todo lo cual hay que afiadir e1 deseo de venganza
latente en los habitantes de la aldea contra ese comendador que ha ejercido un
poder tirano sobre ellos y del que no se pueden librar fa’cilmente por su llana
condicion de labriegos sometidos al poder feudal. Estos dos aspectos: 1a
amenazada cohesion del grupo en tiempos de crisis y el deseo de venganza contra
el impopular comendador, se uniran en la explicacion del proceso ritualizado que
la aldea pone en marcha, a una sola voz, para matar a Fernan Gomez en lo que se
convertira en el sacrificio (no e1 asesinato) de una victima. E1 papel del ritual del
sacrificio, como ya comenté en la introduccion, consigue que la violencia desatada
e incontrolada que podn’a acabar con una comunidad, pase a ser un mecanismo
que canaliza la energia destructiva en una sola victima. En palabras de Girard, la
muerte de esa victima, e1 sacrificio, es: “a deliberate act of collective substitution
performed at the expense of the victim and absorbing all the internal tensions,
feuds, and rivalries pent up within the community” (yrolence 7). En fin, lo que
hace e1 sacrificio es proteger a la comunidad de su propia violencia y, en
definitiva, restaurar 1a armom’a que se habr’a perdido (yrolence 8). E80 es
precisamente lo que intenta hacer F uenteovejuna, devolver la idilica paz a la
aldea restaurando 1a unidad social que, por las diversas tensiones, parece peligrar.
En cuanto a la sed de venganza de los labriegos, queda claro en la junta
secreta que se celebra la noche anterior a la rebelion que es la prioridad de la
revuelta satisfacer ese deseo de venganza frente a la brisqueda de justicia: “Las

casas y las vifias nos abrasan: / tiranos son; a la venganza vamos” (1712-13). No

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obstante, en la realizacion de este objetivo existen contradicciones inherentes que
los villanos no van a poder resolver, es lo que Dietrich llama e1 dilema del
vengador segun el cual: “the protagonist is confroted with a situation in which he
will incur guilt by action or by inaction” (105); es mas, nos encontramos con el
dilema que todo individuo enfrenta cuando decide matar a otro ser humano: dejar
libre al criminal o convertirse en asesino a1 matarlo. Por un lado, los habitantes
de Fuenteovejuna son conscientes de las implicaciones y consecuencias de matar a
un noble (Frondoso se detuvo cuando tuvo 1a oportunidad de hacerlo en el
bosque)’, pero a1 mismo tiempo son insultados y acusados por una de las mujeres
de la villa de ser incapaces de defender su honor y el de sus familias. Por otro
lado, en la Espafia de la Contrarreforma, debfan sonar familiares las palabras de
Dios en el Deuteronomio (32:35) “To me belongeth vengeance, and recompense”,
siendo {micamente los reyes y magistrados y aquéllos cuyos oficios habian sido
ordenados por gracia divina los que podian atreverse a sustituir a Dios en la
importante labor de la administracion de venganza o justicia (Broude 48). De
acuerdo alas Escrituras, e1 buen cristiano debe sufrir con resignacion todas las
ofensas padecidas y controlar el odio, la ira y el interés personal. Ante semejante
disyuntiva, a la hora de decantarse a favor 0 en contra de la ejecucion de la
venganza, los de Fuenteovejuna deberan tomar 1a decision mas honrosa y actuar

en consecuencia.

 

 

3 En la decision de Frondoso de no disparar con la ballesta a1 comendador, se puede considerar
también la carga negan'va que una violencia particular desprenderr’a perpetuando e1 ciclo de
violencia en la sociedad; en palabras de Dietrich: "The social disruption that would attend private
revenge is as threatening as the disorder that would plague a society in which the wicked went

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La solucion a esa disyuntiva se la ofrece el ritual del sacrificio, cuya
funcion, como ya he comentado en la introduccion, es precisamente ésa: justificar
la violencia humana, sacralizando e1 asesinato para convertirlo en sacrificio. No
basta con elegir una victima y matarla por el bien comr’m, el ser humano no se
encuentra a gusto si no encuentra una justificacién a sus actos violentos que, si
fueran gratuitos y carentes de racionalizacion, lo asimilarian a los animales. E1
individuo necesita una explicacion de esos actos, por eso la muerte de la victima
tiene que estar enmarcada por un ritual que le dé un sentido sobrenatural, una
motivacion mas que humana, y aqui entra e1 concepto de lo sagrado, que es el
elemento que utiliza e1 ritual para explicar que la muerte de la victima se realiza
por voluntad de un dios a1 que no se puede desobedecer, una necesidad superior
(Burkert 109) de acuerdo a la cual obra e1 individuo. Asi, 1a solucion por la que
opta la aldea es la puesta en practica no de un mero asesinato, sino de un
sacrificio, un ritual que “with its taboos and careful observance of rules forms a
controlled institution of bloodshed (to set next to hunting and warfare, and to
contrast, say, with the violence of revenge) and, in the final feast, a social
occasion for the celebration of the group” (Goldhill 68). A través de la
reglamentada institucion del sacrificio, la venganza se convierte en un ejercicio
ritualizado que esconde las mas sangrientas implicaciones del hecho y convierte
las acciones violentas de los campesinos, en este caso, en algo con un fin mas

noble y mas alto.

 

 

ullpunished.” (111) Es la comunidad, en consecuencia, la que se tiene que encargar de solucionar
el conflicto.

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Una de las condiciones necesarias en la maquinaria del ritual del sacrificio
es que la comunidad en su totalidad sea la que lleve a cabo e1 hecho. En primer
lugar, y como explica McKenna, porque “collective responsibility brings a lowering
of moral standards” (150), de modo que se consigue con el apoyo del grupo hacer
lo que un individuo solo ni siquiera intentarr’a. Es e1 apoyo del grupo lo que se
necesita, pues 1a creencia en que la victima merece morir y que existe un
elemento sagrado justificador en esa muerte solo es posible si es compartida por
la comunidad, de ahi que, como explica Freud: “[1] he slaughter of a victim was
originally among the acts which are illegal to an individual, and can only be
justified when the whole clan shares the responsibility of the deed” (136), y
Fuenteovejuna tiene muy claro desde el primer momento que la muerte del
comendador no va a ser una hazar'ia individual, con 10 cual el primer paso en la
maquinaria ritualista ya esta conseguido. En cuanto a1 elemento sagrado del
ritual, de acuerdo al analisis sociologico de Mitchell, es lo que permite que la
violencia de un grupo contra un individuo se vea no como un acto de
victimizacion, sino como justicia popular (95), bajo e1 disfraz de que cualquier
enemigo de Dios es un enemigo para todos. Y es precisamente ese mecanismo el
que tendran que poner en funcionamiento los fuenteovejuneros en su ritual.

Asf, los villanos, en sus gritos de revuelta, empiezan acusando a Fernan
Gémez de quemar haciendas, vifias y deshonrar alas mujeres de la comunidad,

Fern acaban haciendo su causa mas noble, mas universal, llamandole “tirano” y
“traidor” (1815), involucrando en su motin a la figura de los monarcas catolicos

contra los que el comendador se habla alzado en armas. La filtima acusacion, y la

63

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mas transcendente en el contexto del ritual como acabo de comentar, es la de
“malos cristianos” (1885), los aldeanos han pasado de vengar ofensas personales
a defender a1 dios de la cristiandad frente a uno de sus enemigos. Lo que nos
lleva de nuevo alas teon’as del sacrificio, pues como explica Arias: “The belief that
irnputes revenge and sacrifice to divine injunction is but another of the many
ways we have of rationalizing human violence. It is an illusion, as Girard’s theory
explains, shared by members of a persecuting crowd whose vengeful gods are
born of a desire to justify the crowd’s own violence.” (375); el sacrificio, como
comenté en mi introduccion, es un producto social nacido de la necesidad de
justificar la violencia humana, asf, en la obra de Lope, Fuenteovejuna se inventa a
51’ misma como defensora de la fe catolica y hacedora de justicia, erigiéndose en
verdugo de los traidores a la patria. Las contradicciones en el concepto de
venganza parecen quedar resultas mediante la ritualizacion del asesinato.

Tras hablar del sentimiento de venganza que durante largo tiempo ha
estado incubandose en la villa, debo volver a la amenaza a la cohesion del grupo
que se produce en tiempos de crisis y que, como ya he comentado anteriormente,
parece ser una realidad en Fuenteovejuna. No 5610 es un afio de malas cosechas,
de guerras y, en consecuencia, tributos que pagar a los nobles en productos y
hombres, también entre los individuos de la aldea la tension va en aumento.
Algunas de las mujeres casadas de la villa engaiian a sus esposos, la misma hija

del alcalde se convierte en una especie de Amazona que cuestiona el amor, y por
lo tanto e1 matrimonio y el sistema patriarcal establecido. Los vientos de cambio

que soplan en el extranjero amenazan con penetrar en la pacifica vida rural, y el

64

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progreso y el conocimiento escrito no garantizan paz ni seguridad. Antes de que
la confrontacion entre los individuos del grupo estalle hay que canalizar 1a
violencia social hacia una sola victima, lo que se debe conseguir es desviar “the
threat of escalating violence within the group onto a random substitute- to
eliminate the contagion of internal violence, and to restore social order” (Arias
364), es decir, buscar un chivo expiatorio, una figura a la que culpar de todos los
conflictos existentes, y sacrificarlo para restaurar la armonia. E1 terreno ya esta
sembrado para que estalle 1a revuelta campesina, e1 individuo, en este caso e1
comendador, se convierte en victima absorbiendo todas las tensiones y rivalidades
que existen en el seno de la comunidad; y lo mas importante, vuelvo a repetir, se
le hace responsable de las tensiones que ha causado directamente y de aquéllas
que ya existian en la comunidad.

El ritual que Fuenteovejuna se dispone a llevar a cabo y para el que ya ha
elegido a su victima, desemper’iara varias funciones. Todo ritual politico en el que
lo que se va a hacer es sustituir la figura de un lider por la de otro“, tiene, de
acuerdo a Muir, entre sus objetivos conseguir camuflar las tensiones de la
comunidad especialrnente representando mas armonia polr’tica de la que
realmente existe (230), pues el sacrificio no resultara con éxito si la comunidad
en su totalidad no pretende creer que la causa de todo malestar socio-politico es

la victima elegida, en el caso de Fuenteovejuna, e1 comendador. N adie puede

 

‘ Se puede recordar, como prueba del ritual de transicién politica, la escena narrada por Flores
ante el rey tras la muerte del tirano, donde explica Como los villanos “Sus armas borran con picas
/ y a voces dicen que quieren / tus reales armas fijar, / porque aquéllas les ofenden.” (1994-7).
Queda sustituida, de modo tan tajante, e1 mandato del antiguo seiior por el nuevo que es
pOpularmente aceptado, e1 rey Fernando.

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culpar a su vecino de lo que esta ocurriendo, ya que eso provocada un sistema en
cadena que destruiria la armonia interna, se tiene que creer que la causa de todos
los males es una y la misma, y que con la desaparicion de esta causa, todo va a
volver a su lugar. Lo que sucede en una comunidad que atraviesa una crisis es, en
palabras de Suedfeld, que “[t] he members’ perception of reality will be shaped by
their shared belief system and by the support they receive from each other in
interpreting reality” (66), por eso es tan importante la presencia de la totalidad de
la comunidad en el sacrificio y por el mismo motivo no es relevante para la
maquinaria sacrificial que la victima sea culpable o inocente (Weirner 185),
siempre y cuando exista en la comunidad, una creencia indiscutible en su culpa
(Scapegoat 47). Esa unidad y finne creencia en que el comendador es el unico
culpable de los males de la villa ya existen en Fuenteovejuna, donde la cohesion
no se limitara a la interpretacion de la realidad, sino a la accion, a1 sacrificio que
se va a llevar a cabo, del que todos aceptaran ser parte irnplicada.

Aparte de ser capaz de unificar a un grupo en la conviccion necesaria para
la muerte de la victima, e1 ritual desemper’ia otra funcion que ya mencioné
anteriormente: la justificacion que un acto de venganza personal no podn'a
conseguir. En Totem and Taboo. Freud comenta como en las sociedades
primitivas la matanza de un individuo solo es justificable y legalizada si la tribu
entera participa en el sacrificio (136); en Fuenteovejuna, si un solo individuo se
hiciera responsable de la osada hazafia de asesinar a1 seiior de la villa, e1
inmediato castigo serfa su muerte, algo sobre lo que los fuenteovejuneros no

tienen ninguna duda, pues se comprometen, ante la perspectiva de ser torturados,

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a afirrnar que todo el pueblo fue culpable. Es preciso recordar que el perdon final
de los monarcas se produce porque nadie ha confesado ser e1 autor directo de la
muerte de Fernan Gomez y resulta imposible matar a una villa entera, los reyes
no tienen mas remedio que admitir que: “no puede averiguarse / e1 suceso por
escrito, / aunque fue grave e1 delito, / por fuerza ha de perdonarse” (2444-7). La
imposibilidad de encontrar un unico culpable y matar, en consecuencia, a toda
una villa, salva a los campesinos de pagar e1 castigo por lo que han hecho. Asi, e1
ritual ha cumplido una nueva funcion ademas de la de canalizar la violencia
negativa en la creencia de que hay una victima culpable de todo lo que esta
pasando; se ha conseguido también justificar lo injustificable desde el punto de
vista personal, pero que respaldado por el grupo, puede incluso legitimarse.

Por otro lado, e1 riesgo que corre la comunidad de desintegrarse y de dejar
que la tension entre los miembros se acumule y resquebraje la aparente armonr’a
en la que viven, hace que el ritual sea un proceso de solidaridad necesario para la
aldea. No 5610 porque les une en la creencia de su propia inocencia frente a la
maldad de la victima, sino porque como Ketzer menciona en Ritual, Politics and
ng_er el ritual juega un papel clave a la hora de producir y mantener la
solidaridad dentro del grupo (61), y eso es precisamente lo que hace falta en la
Fuenteovejuna de Lope, algo que una a1 pueblo y que sea envestido con una carga
mas transcendental que sus conflictos personales. La escena mas representativa
en la obra de que la comunidad a1 completo se ha propuesto participar en el
ritual, 1a ve Angus MacKay en el lanzamiento del cuerpo de Fernan Gomez por la

ventana de la casa de la Encomienda, de modo que los que han quedado en la

67

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calle también puedan agredirle (137); ya que no todo el pueblo puede entrar en
la casa, se 1e hace participe al entregarle e1 cuerpo de la victima. Se cumple, por
tanto, en Fuenteovejuna, la teoria de Suedfeld de que en condiciones de vida
dificiles los miembros de una comunidad tienden a unirse, es decir: “come to
identify themselves with the group” (66), y en este caso, la necesidad de la union
se acrecienta al querer desviar las tensiones de la villa hacia un chivo expiatorio
para evitar la propagacion de la violencia interna que ya habfa empezado a crear
malestar en la comunidad.

En este mismo contexto, se consigue en F uenteovejuna lo que Mitchell
llama: “The cathartic effects of rituals that employ mock or real violence to
achieve a sense of communitas for the people involved” (38), puesto que cualquier
pueblo que atraviesa serias dificultades necesita algo que ate los lazos de la
comunidad para evitar que ésta se desintegre. Ese algo es la violencia, pero la
violencia ritualizada, la que tiene una justificacion y una racionalizacion y
consigue unir en mente y cuerpo a los individuos que participan en el ritual del
sacrificio y que acabaran identificandose con sus vecinos olvidando las diferencias
previas a1 participar en el mismo ritual que ofrece cohesion al grupo. Este proceso

también se da en Fuenteovejuna, donde la misma Laurencia que, en sus propias

 

palabras, “Los hombres aborrecia” (1 156) empieza a rnirar a Frondoso de modo
diferente cuando éste se enfrenta a1 Comendador y no antes. Un enemigo comr’rn,
una victima, un chivo expiatorio en ultima instancia, es lo tinico que se requiere
Para que la solidaridad se alcance en la aldea. Y hay mucho que perdonar en

Fuenteovejuna, pues los que se llaman amigos dejan de serlo en tiempos de crisis,

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donde cada uno empieza a mirar por su propia conveniencia. Se puede recordar
respecto a lo dicho la escena en que Jacinta huye del Comendador y sus secuaces,
donde pide ayuda a Laurencia y Pascuala “si la arnistad os obliga” (1 188). Las
dos aludidas responden afirmativamente hasta que descubren 1a causa de la
angustia de Jacinta: los soldados de Fernan Gomez quieren llevarsela con ellos a
Ciudad Real. La respuesta de Laurencia desmiente 1a arnistad que versos antes
habia reafirmado, “Pues Jacinta, Dios te libre; / que cuando contigo es libre, /
comnigo sera cruel” (1 196-8). Pascuala 1a acompafia en su huida tras intentar
justificarse ante la que les pidio socorro, “Jacinta, yo no soy hombre / que te
pueda defender” (1 199-1200), una actitud que contrasta con la que exhibiran en
el momento del sacrificio, donde mas parecen osados soldados que débiles
mujeres. Como explica Girard en The chegoat, en momentos de crisis: “No pity
is shown to friends since every sign of pity is dangerous” (14), pero eso no
disculpa el abandono de Jacinta a su suerte por parte de sus amigas. E1 tinico
modo de restaurar 1a solidaridad que parece haberse quebrantado tan
radicalmente, es unir a la comunidad llevando a cabo un ritual que, al mismo
tiempo y como ya he comentado, ayude a restaurar 1a armoru’a.

Ese ritual va a tener, por tanto, multiples funciones, unir a los miembros de
la comunidad contra una misma victima, restaurando la cohesion social perdida;
Yeafirmar a la comunidad en la inocencia propia y la incuestionable culpa del

Comendador; confirrnar que, puesto que 3610 la victima es culpable del desorden
SOCial provocado, una vez que ésta muera, 1a armonia se restaurara. Pero como

Ya comenté, tal vez 1a funcion mas importante del ritual sea precisamente la razon

69

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por la que se origino: la justificacion de la violencia ejercida contra otro ser
humano. Una venganza personal seria difi'cil de justificar y significarfa la muerte
del vengador, 1a altemativa es convertir la venganza en algo colectivo en lo que
toda la comunidad esté irnplicada. Pero incluso la comunidad tiene que buscar
una justificacion para ese crimen, tiene que convertirlo en sacrificio para no
convertirse a si mismos en asesinos. Tienen que convencerse a sf mismos, como
dice Mitchell, de que: “We are not a panic-stricken mob of murderers but the
valiant defenders of morality and the public good” (60), y eso no es facil si el
asesinato no se convierte en algo mas metaflsico y transcendental. Basicamente,
lo que se produce, como explica Broude, es una perversion de la venganza divina
(55), que se esta usando en realidad para satisfacer pasiones personales y vengar
asuntos propios. Para que el asesinato se convierta en sacrificio, en lugar de
agarrar una espada y matar a1 tirano, se trata de seguir una serie de pasos que
lleven a un acto simbolico, a un ritual, a un sacrificio por el bien comt'rn.

Lo curioso es que en el caso de F uenteovejuna, la justificacion no serfa
necesaria. Como explica Anthony Cascardi sobre el asesinato de Feman Gomez:
“The ultimate violence which is found in the rebellion of the villagers and in the
murder of the Comendador is justified according to natural law” (14), una ley
natural que, de acuerdo a la ética del pensamiento aristotélico y torrrista, condena
1a tirania en el gobiemo de un pueblo como uno de los peores crimenes que se
puede encontrar. N o obstante, parece que en la F uenteovejuna de Lope esa
justificacion no es suficiente para disculpar e1 asesinato, lo que se presenciara seré

un detallado proceso ritualizado en el que el elemento religioso, lo sagrado,

7O

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jugara un papel primordial. Para justificar tan atroz acto de violencia, los
aldeanos se convierten en instrumentos de Dios en la Tierra, acusan a su
comendador de mal cristiano y se auto-convencen de que el asesinato de su hasta
ahora sefior es algo que él mismo se ha buscado, de ahi que se le elija como chivo
expiatorio y que su muerte sea la legitima justicia que tal individuo merece. Una
muerte que, como buen sacrificio, debe devolver el orden social a la comunidad
que ejecuta a la victima.

Pero no es todo tan simple, pues ya se ha demostrado que Fenian Gomez
no es la rinica causa de los desajustes en la sociedad de la obra. De acuerdo a
Kertzer, la mayoria de sociedades utilizan el ritual: “to exhort people to war and
violence in situations where they would otherwise have no reason to harm others-
to provide them with a rationale for killing” (129), eso es exactamente lo que
hace Fuenteovejuna. Un ejemplo especifico en la obra podra ayudar a entender e1
proceso de formacion del ritual: en la aldea, antes de planificar el asalto a la casa
de la Encomienda, todos los vecinos enumeran los agravios y ofensas recibidas del
comendador (violaciones de mujeres, robo de haciendas). Mengo se une alas
voces de sus conciudadanos aludiendo repetidas veces a los palos que ha recibido
a1 intentar defender a Jacinta, palos que pone de ejemplo como situacion de
extremada crueldad; curiosamente, no era ese tipo de castigo tan extrar'io en la
época por parte de un senor a un siervo. De hecho, los estudios de sociologfa han
llegado a considerar que: “There is no form of punishment older than flagellation-
in many instances, it cannot be held to rank as torture” (Mannix 188), asf, Mengo

se une a sus paisanos en la creencia comt’rn, primer paso en la maquinaria

71

ritualista, de que todo lo que ha hecho e1 comendador es cruel e injusto, y que es
él y no otro la causa del ambiente de crisis en la aldea.

El pueblo se ha auto-convencido, por tanto, de la necesidad de hacer
justicia ante tan insostenible situacion, para lo que ponen en marcha e1 ritual5 que
voy a analizar. Lo primero que hacen los villanos es, ya se ha comentado, buscar
un chivo expiatorio como victima del sacrificio. Cuando Girard habla en E
Scapegoat de la eleccion del chivo expiatorio en el mecanismo de victimizacion,
explica que: “In any area of existence or behavior abnormality may function as the
criterion for selecting those to be persecuted- there is such a thing as social
abnormality” (18), dentro de esta categoria de anormalidad social suelen caer e1
mendigo, el enfenno, e1 débil, pero también podemos encontrar el otro extremo,
“the rich and powerful” (18), el que ocupa un lugar destacado en la sociedad y
que es una buena victima precisamente por la influencia que ejerce con su poder
sobre el grupo. El comendador se ha convertido en el enemigo comtin de la aldea
no ya por su elevado estatus social, sino por sus depravadas acciones, pero hay
incluso otro factor que contribuye a convertirle en el perfecto chivo expiatorio: su
calidad de extranjero, si entendemos por “extranjero” la persona que viene de
fuera y se instala en una comunidad a la que no pertenece. De hecho, el requisito

es que la victima no sea “neither too familiar to the community nor too foreign to

 

5 Este ritual no 3610 va a permitir a Fuenteovejuna justificar sus acciones, es ademas algo comrin
en sociedades que no disponen de una organizacion politica lo suficientemente desarrollada para
oponerse legalmente a un mal gobemante. Como explica Kertzer: “When people are oppressed by
the overwhelming force of a militarily superior power, and especially when they have no
traditional mechanism for large-scale political organizing, ritual can provide a basis for resistance
and revolt” (168); el ritual es un mecanismo repetitivo en su esencia, y eso es lo que realmente le
da la base a la comunidad que se dispone a utilizarlo.

72

it” (Girard, Violence 9), es decir, sin pertenecer a la comunidad, debe tener algt’m

 

tipo de conexion, de relacion con ella, de lo contrario, cargarle con la culpa del
desorden social careceria de sentido. Fernan Gomez es, pues, sin discusion, la
victima ideal, por su estatus social, su responsabilidad por lo menos en parte de la
crisis provocada en la aldea y por su calidad de extranjero y, a la vez, figura
influyente en el destino de la villa. Otorgéndole 1a categoria de victima
propiciatoria, su muerte, como todos se obligan a creer, restaurara la armonia en
la comunidad.

Elegida 1a victima, e1 siguiente paso es introducir e1 elemento sagrado en la
atmosfera de violencia que ha originado e1 rito, ese elemento sagrado es lo que, al
fin y al cabo, distinguira un mero acto de violencia de un sacrificio restaurador de
orden. Lo que hace el elemento sagrado en el ritual, como ya he comentado
anteriormente en este capftulo, es desempefiar una funcion social primordial para
la preservacion de la comunidad que lo utiliza, es realmente una “invencion” de
esa sociedad para que la vida en la comunidad siga siendo posible. La religion,
por tanto, nace de la necesidad de controlar la violencia entre los seres humanos;
pero Durkheim, cuya teoria sobre el papel sociologico de la religion influyo
poderosamente a Girard, llega a decir que lo sagrado no se refiere en ultimo
extremo a algo sobrenatural, “but rather to people’s emotionally charged
interdependence, their societal arrangements” (3 7), su codigo social 0 leyes
sociales. Kertzer, al estudiar la politica del ritual, comenta precisamente esa
afirmacion de Durkheim y comparte la opinion de que lo que el individuo idolatra

en realidad es a su propiedad sociedad. Fuenteovejuna necesita defender esos

73

“societal arrangements” que menciona Durkheim y que estén en peligro de
colapsar ya por el tirano comendador que la rige, ya por la influencia extranjera,
ya por la relajacion de valores morales que algunos de sus habitantes estan
evidenciando. Asr’, lo sagrado partiré del deseo de preservar su orden social y
seré, a la vez, e1 mecanismo de justificacion ante el horrendo hecho de matar a
otro ser humano.

La union de ambos conceptos en la obra, violencia y religiosidad, se
produce ya desde el principio, cuando el joven Maestre de Calatrava se dispone a
ir a la guerra y hace una alusion al comendador alas “sefiales santas / que a los
dos cruzan e1 pechoé”(60-61); sera Feman Gomez quien, a continuacion, inste al
joven Maestre: “Sacad esa blanca espada; / que habéis de hacer, peleando, / tan
roja como la cruz” (129-31), asirnilando de nuevo e1 concepto de la guerra al de
la religion, moviéndose dentro del contexto de la violencia ritualista, pues solo la
violencia sagrada y legal podra detener 1a violencia criminal. Una asociacion que,
ironicamente, también haran los de Fuenteovejuna para justificar su violencia esta
vez contra el comendador, solo un acto violento sacralizado en un ritual podré
detener la violencia desatada por el tirano. A ese mismo simbolo de la fe catolica
que el comendador lleva en el pecho, la cruz de Calatrava, alude Laurencia
cuando e1 tirano intenta seducirla en el arroyo: “a no veros con la cruz, / os
tuviera por demonio” (81 1-12), haciendo en este caso una separacion obvia entre

la fe en la que ella cree y las acciones del que pretende ostentar sus cristianos

 

6 La cruz roja en el pecho era el simbolo de la orden militar de Calatrava a la que ambos, Maestre
y Comendador. pertenecen.

74

sr’rnbolos. Sin abandonar ya e1 contexto religioso que ha quedado establecido en
la obra desde las primeras escenas, podremos observar que a medida que los
abusos del sefror de la villa se multipliquen, los aldeanos apelaran al Dios
cristiano en busca de amparo; Jacinta, llevada a la fuerza entre las tropas,
exclamara: “Apelo de tu crueldad / a la justicia divina” (1278-9), en un claro
gesto de desconfianza en que la justicia humana pueda hacer algo por ayudarla.
Sera necesario para los vecinos de Fuenteovejuna, separar de forma
definitiva, cuanto mas cerca estén de llevar a cabo e1 ritual del sacrificio, la
religion a la que todos son fieles y que van a usar como mecanismo justificador, y
el hombre que los tiraniza. Con este objetivo en mente, e1 alcalde de la villa,
Esteban, haciendo mencion de nuevo a la cruz de Calatrava, dira: “pongasela e1
rey al pecho, / que para pechos reales / es esa insignia y no mas” (1630-2); el rey,
titulo que recibe por gracia directa de Dios, se convierte por tanto, en la mecanica
del ritual, en el tinico capaz de representarle en la Tierra. Los villanos han
establecido, en consecuencia, la base de su revolucion, van a combatir a los
enerrrigos de la fe catolica, a los que actr’ran en contra de la doctrina cristiana, es
mas, a los que han osado levantarse en armas contra el rey convirtiéndose en
traidores a la patria. La riltima exclamacion de Esteban cuando el comendador
arresta a Frondoso el dia de su boda, cierra simbolicarnente e1 Acto Segundo
“Justicia del cielo baje” (1643), pero como descubre el lector, los villanos no este’m
dispuestos a esperar tanto para que la venganza se lleve a cabo, y deciden
convertirse en representantes del cielo para matar al que los oprime. Lo que

empezo como un conflicto social, 1a injusticia del sefior de una villa con sus

75

l‘.

vasallos, complicandose con una situacion de crisis economica y politica, acaba
convirtiéndose en algo en cierto modo sagrado. Pero lo social y lo religioso, como
ya comenté a1 hablar de los teoricos del ritual en la introduccion, no son dos
aspectos diferentes de la mecanica del sacrificio; desde el inicio del ritual en las
sociedades mas antiguas, su origen y funcion es social, de tal modo que sera en
realidad imposible separar e1 elemento sagrado que se encuentra en los ritos de su
carga y repercusiones sociologicas. Asf, Fuenteovejuna justifica su deseo de
venganza disfrazando la crisis social de algo sobrenatural y de orden divino,
pasando de ser fieros vengadores a justos defensores de la fe catolica.

E1 siguiente paso en Fuenteovejuna, cuando ya se ha elegido la victima, se
ha establecido e1 proposito y se ha logrado la causa justificadora del ritual, es la
junta secreta en la que se va a decidir la suerte del comendador. Dos soluciones
alternativas se descartan demasiado rapidamente: acudir a dar quejas a los Reyes
y abandonar la villa. Como he dicho, se descartan muy pronto por no ser viables,
cuando el hecho de que el rey hubiera sido incapaz de ayudar (sobre todo
considerando que el comendador esta luchando en su contra y que el monarca
desearfa castigarle de un modo u otro) no es algo que quede demostrado en la
obra mas que en la opinion de los rrrismos villanos. Parece que nos enfrentamos a
un grupo de actores que sabe perfectamente que va a acabar organizando una
revuelta y que representa e1 papel de victimas acorraladas alas que no les queda
mas remedio que la violencia, tomandose 1a justicia por su mano, cuando en
realidad el grito que se oye tras la decision de matar al tirano es: “tiranos son; a la

venganza vamos” (1713). De nuevo, 1a palabra justicia que es un concepto social

76

parece dar lugar a la venganza que es personal, pero dentro del mecanismo
ritualista se consigue disfrazar a la segunda con las cualidades de esa justicia
legalizante.

Tras 1a junta, e1 punto central del ritual se inicia. He comentado que los
fuenteovejuneros parecen actores conscientes de que estén jugando e1 papel de
victimas para poder convertirse a continuacion en verdugos. El paralelismo entre
esa actuacion de los villanos y las teorias de Hubert y Mauss sobre el ritual del
sacrificio queda reflejado en la siguiente afirmacion:

The scene is now set. The actors are ready. The entry of the victim
will mark the beginning of the drama. But before introducing it, we
must point out an essential characteristic of the sacrifice: the perfect
continuity that is necessary to it. From the moment that it has
begun, it must continue to the end without interruption and in the
ritual order- They must have unshakable confidence in the
automatic result of the sacrifice. (28)
Fuenteovejuna ha preparado e1 escenario, solo 1e queda empezar a actuar de
acuerdo a1 guion del ritual que iniciaron con la eleccion de la victima, las
alusiones a lo sagrado, y la junta que dio inicio a la violencia. Pero a su vez los
campesinos deben asegurarse de que la continuidad en el ritual no se interrumpe
y seguir teniendo fe ciega en la culpabilidad de la victima elegida. En la puesta en
escena que se inicia tras la junta, mientras los hombres se lanzan a la accion, las
mujeres se organizan como side un ejército se tratara, colocando “muestras tocas

por pendones” (1844) en forma de bandera, y de un modo paralelo a como los

77

hombres habr’an puesto “un lienzo al viento en un palo” (1804), oficializando de
esta forma e1 ataque a la casa de la Encomienda.

Al mismo tiempo, e1 grito del motin: “iRompe, derriba, hunde, quema,
abrasa!” (1860) data a entender lo que no se llega a ver en la accion, la presencia
del fuego purificador, elemento irnprescindible en un sacrificio y que en las
sociedades primitivas era, de acuerdo a Hubert: “the slayer of demons” (26).
Momentos antes de matar a1 tirano, se debe proferir e1 grito inevitable para
continuar asociando la muerte con 10 sagrado: “iMueran malos cristianos y
traidores!” (1885), justificando e1 asesinato hasta el final. Paso a paso, e1 ritual
contiene los elementos que requiere para su oficialidad politica (1a improvisada
bandera), su justificacion moral y religiosa (lo sagrado), 1a purificacion que lo
acompafia (el fuego) y, como explicaba Friedrich en su estudio del ritual griego,
su elemento de restitucion (169) al final (la muerte es fuente de vida). También
Campbell comentaba como normalmente, al final de un ritual de muerte, e1
sacrificio, hay cierto tipo de regeneracion o restitucion (104), en Fuenteovejuna,
inmediatamente después de la muerte del tirano, e1 ritual del sacrificio se
entremezcla con el de sustitucion, “Nuestros sefiores / son los Reyes Carolicos”
(1888-9); alguien ha de morir para que alguien nuevo pueda llegar.

Tras el sacrificio de la victima, se le arroja desde la casa de la Encomienda
a la calle para que mujeres y nifros participen no solo en intencion, sino en
hechos, en el sacrificio organizado por la comunidad. Se recoge el cuerpo del
comendador en lanzas, escena que relata Flores, uno de los pocos supervivientes

de la matanza, ante los monarcas: “por las altas ventanas / 1e hacen que a] suelo

78

vuele, / adonde en picas y espadas 1e recogen las mujeres.” (1982-5), y no acaba
ahl’ el proceso sacrificial, sino que incluso e1 cadaver de la victima sera profanado.
Primero mesan los cabellos y las barbas y hieren e1 rostro del que habla sido su
ser'ior. A medida que la furia crece, empiezan a descuartizarlo con tanta sar'ia que
“las mayores tajadas / las orejas a ser vienen” (1992-3), para acabar borrando con
picas sus armas “y a voces dicen que quieren / tus reales armas fijar” (1995-6),
apoyando con este hecho e1 ritual de renovacion que ya he comentado y que los
villanos habfan iniciado a1 auto-declararse vasallos de los nuevos reyes de Castilla.
Los villanos no matan a Femén Gomez, 10 sacrifican, y dentro de este
sacrificio es donde encaja 1a crueldad y la tortura a la victima, incluso después de
muerta. Edward Muir, que estudio el ritual en la Europa medieval y renacentista,
explica: “Dismemberment deprived the victim of his body, the very source of
masculine identity and social honor, just as a refusal to bury him denied salvation
to his soul” (107); asr’, los villanos, en su violento ritual, consiguen destruir el
cuerpo y el alma del tirano y, simbolicamente, todo aquello que causaba
desequilibrios en su comunidad. Los de Fuenteovejuna logran algo mas con su
ritualizacion de la venganza: equiparar el sacrificio de Feman Gomez a1 castigo
que en la época se les daba a ciertos criminales. En su estudio del ritual en la
Europa Moderna, Muir observa que las autoridades habfan convertido e1 castigo a1
criminal en una especie de dramas quasi-liturgicos, que eran, en realidad,
increfbles ceremonias que: “surrounded the killing of a criminal with an eaborate
ritual that justified the execution” (109), 10 cual convenientemente provee una

justificacion mas para los aldeanos, su venganza personal se parece mucho a los

79

mecanismos de la justicia oficial7, corroborandolos en su creencia de que la
victima merecfa la muerte y que ellos solo son los instrumentos mediante el cual
el castigo se ejecuta. También MacKay comparte esta opinion de que

F uenteovejuna justifica su accion con la imaginaria sagrada y oficial que utiliza y
explica que: “The torturing of the body, the desecration of the corpse, and the
refusal to permit burial all point to the conclusion that the crowd was behaving in
a quasi-official manner- that is, it was carrying out actions which properly
belonged to the realm of official punishments” (137-8); parece pues que los
villanos deciden investirse a sf mismos no solo como agentes defensores de la fe
catolica, sino con los poderes ejecutivos y judiciales de la justicia oficial".

La crueldad exhibida por los aldeanos en la tortura a la victima como parte
del sacrificio nos lleva a otra parte irnprescindible del ritual, 1a alternancia de
roles tipica en la maquinaria del sacrificio, en otras palabras, el hecho de que la
victima se convierta en verdugo y viceversa, llegando a confundirse en sus

acciones y palabras. Como explica Girard en A Theater of Envy, en una situacion

 

7 Nuevo apoyo de esta idea se encuentra en Muir quien explica, a1 hablar de revueltas populares:
“[T]he dismemberments resembled the punishments of public justice, particularly as administered
to traitors and heretics, who were drawn and quartered and denied burial in consecrated ground”
(113); es conveniente recordar aqui que precisamente de traidor y mal cristiano se acusa en la
villa al Comendador.

8 La ritualizacion de una rebelion popular no es un hecho original en Fuenteovejuna. En Népoles,
por ejemplo, en 1585, la plebe mato y descuartizo ritualisticamente a un oficial de la ciudad por
aumentar los precios de los alimentos. La descripcion del hecho, en toda su crueldad, guarda gran
parecido con los hechos ocurridos en la villa espafiola: “They tore off his hat, his sign in office, and
pelted him with garbage and bricks. He briefly found refuge in a chapel, but the throng ignored
the sacred rights of sanctuary by storming in- Then they cut out his intestines, his heart, ant the
other internal organs, which were cut up into little pieces that they avidly divided among
themselves. They placed the pieces on top of cudgels and on the points of swords and whatever
other sorts of weapons they had and carried them as trophies of a great deed even if it were a
horrible cruelty. Many others marched with them displaying wherever they went those abominable
relics. They said to the onlookers that they wanted to eat the pieces in proper fashion, but also
some of them bit into the raw flesh, inhumanly sucking the blood” (113)

80

 

 

de rivalidad o crisis, 1a victima y el verdugo llegan a parecerse tanto que a veces
resulta diffcil distinguirlos, de hecho: “Whatever differences may have existed
between them prior to the cycle of revenge are dissolved in the reciprocity of
reprisals and retaliation” (247). Asr’, los villanos no parecen ser muy diferentes
del depravado comendador al no demostrar piedad de ningtin tipo en ningt’m
momento, al permitir a los nir‘ios de la aldea que presencien tan macabro
eSpectaculo y que sean “complices” de un asesinato y, en ultima instancia, a1 no
mostrar ningr’rn tipo de remordirniento una vez muerta la victima. Como Carter
explica de un modo mas grafico y que permite observar ese intercambio de roles
en la revuelta, los villanos: “become tyrannical” (325) y, convertidos ellos mismos
en la figura que tanto odiaban hacen que aquél que les oprimfa sufra
severamente.

El juego de opuestos, los paralelismos y dualidades son constantes en el
mecanismo sacrificial, precisamente porque al ser éste una construccion humana,
puede ser manipulado desde diferentes perspectivas. Al mismo tiempo, los
instintos violentos estan presentes tanto en la victima como en la comunidad que
la sacrifica, de ahi que resulte sencillo pasar de un rol a otro dentro de la
mecanica de una violencia que es por naturaleza cfclica y dinamica. Un concepto
vital en el sacrificio relacionado con esta dualidad de roles es el deseo mimético y
sus consecuencias, que provocan que esos papeles de victima y verdugo se
entrecrucen y confundan. E1 espiritu de imitacion de un modelo es tan innato 31
set humano como la violencia misma, de ahi que, puesto que todos somos

violentos por naturaleza, si e1 criminal no paga por sus acciones, la comunidad se

81

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llegan’a a dar cuenta de que todos querian actuar del mismo modo que el
transgresor, dentro de la dinamica del impulso mimético (Freud 33). Este es el
motivo por el cual en muchas ocasiones es dificil distinguir entre victima y
verdugo, creandose rituales en los que aparece una constante alternancia entre
uno y otro que solo termina con la muerte de uno de ellos, 1a victima definitiva.
Los individuos ignoran que la violencia y el proceso de venganza anulan las
diferencias entre los seres humanos por eso, en muchas ocasiones, acaban
convirtiéndose en el ritual del que eran victimas en los nuevos y crueles verdugos.
De acuerdo a Weirner, es el deseo mimético el que inicia 1a crisis en

Fuenteovejuna, pues e1 comendador, celoso de la vida en la Corte que idealiza y

 

afiora, estancado en un pueblo de Extremadura: “so admires his social ‘betters’
that he adopts the code of sexual conduct by which he believes they live and
attempts to impose his vision of metropolitan morals upon his subjects” (167). Y
la djnamica del deseo imitativo, dentro del ritual que desata 1a violencia de
Fernén Gomez, contagia a los villanos, cuyas acciones: “only emulate the violent
example the abusive overlord himself had repeteadly set” (Weirner 177), el deseo
de librarse del rival les lleva a querer obrar como él e, inconscientemente, acaban
COIlVil'tiéndose en aquello que empezaron por odiar: un grupo tiranico y violento
que mas recuerda a los hombres del comendador que a los pacificos aldeanos del
pfindpio de la obra.
Sucede, por tanto, en el ritual puesto en marcha en la Fuenteovejuna de

LOpe 1a alternancia de roles que Judith Arias ya aplicaba en su analisis de El

W obra en la que también aparece un sacrificio: “In a sacrificial

82

context as Girard describes it, the alternation of roles between sacrificer and
victim serves to reveal their fundamental lack of difference” (368); 105 aldeanos
acaban identificéndose hasta tal punto con el tirano contra el que se levantan, que
cometen con él la misma injusticia de la que le acusaban: lo condenan y ejecutan
sin otorgarle el derecho a un juicio, tal y como él habria hecho con Frondoso si el
levantamiento no se hubiera producido.

E1 ritual continua, tras la muerte y el desmembrarrriento de la victima, con
la celebracion por parte de los del pueblo. Hay mt'rsica y canciones, se coloca en
una lanza la cabeza del tirano y se pasea por el pueblo en una especie de desfile
macabro. Se exponen en el Ayuntamiento las nuevas armas y el escudo de los
Reyes Carolicos a quienes los aldeanos se entregaran voluntariamente. Y a1
finalizar las celebraciones, que han constituido una Clara distorsion de los ritos
fdnebres y los larnentos que, de acuerdo a la mecanica del ritual del sacrificio
desde la Antigiiedad, deben acompar'iar una muerte, se empieza a ensayar (en una
especie de continuacion del ritual ya iniciado) para padecer 1a tortura que los
monarcas van a ordenar contra la villa esperando descubrir a1 culpable. Cuando
parecia que el sacrificio habla acabado con la violencia que el Comendador habla
sembrado en la villa, nos encontrarnos con un nuevo acto violento, 1a tortura del
pesquisidor. Aludiendo de nuevo a la idea de la alternancia de roles caracteristica
del ritual, los villanos, que se habfan convertido en verdugos en el transcurso de
la revuelta, vuelven a ser, de un modo ciclico, victimas de una violencia que viene
de fuera. La violencia utilizada por los campesinos, pese al disfraz sacralizado del

ritual, no ha conseguido su proposito, no ha detenido la violencia desatada por el

83

chivo expiatorio y, extendiéndose en lugar de detenerse, inaugura una nueva fase
violenta en la que los villanos volveran a ser victimas.

La aparicion de la tortura en la obra, no es, sin embargo, algo tan extrafio
dentro del desarrollo de los acontecimientos. Peter Suedfeld ya explicaba en
Psychology and Torture, que el uso de la tortura “to extract confessions from
suspected criminals has a history that goes back at least to ancient Egypt” (5). No
deberfa llamar la atencion, por tanto, que se siguiera usando en la Espafia del s.
XV, aunque las implicaciones de la tortura en la obra, las funciones que cumple y
su relacion dentro del contexto del ritual que estoy tratando seran los aspectos
que hacen de esa tortura mucho mas que un método de extorsion, una
continuacion del ritual de violencia puesto en marcha.

La tortura que aplica el pesquisidor a los vecinos de Fuenteovejuna no es
solo un castigo por haber matado al comendador (hecho que podrfa incluso
justificarse desde el punto de vista de la ley natural y que, de hecho, a los Reyes
les suponia una ventaja mas que un inconveniente), existen diversos matices que
afiadir a la violencia que sufren los aldeanos y que se deriva del sacrificio que
realizaron contra su sefror. En primer lugar, y como comenta Blue, al torturar a la
villa para hallar un culpable los monarcas intentan justificarse ante e1 estamento
noble a1 que pertenecia 1a victima (309); ya que matar a todo un pueblo es poco
metros que imposible incluso para el rey, 1a voluntad de hallar un culpable,
castigando de paso a1 pueblo fisicamente, es un modo de reconciliarse con una
nobleza que, puesta en armas, podia resultar muy peligrosa para la monarquia.

La contrapartida estarfa en el aviso del rey Fernando a1 joven Maestre que parece

84

olvidar su intento de traicion a la Corona cuando exige 1a sangre de los
campesinos en venganza a lo que hicieron a1 comendador; lo que se le recuerda a1
Maestre es que castigar 1e corresponde a los soberanos, no a la nobleza; adjudicar
encomiendas, también. La tortura es, en este caso, un gesto simbolico para
contentar al estamento de la nobleza (que el rey sigue necesitando militarmente)
antes de conceder e1 perdon real a la totalidad de la villa.

Por otro lado, Siguiendo a Mannix en su definicion de la tortura se vera que
ésta se consideraba necesaria ya no r’micamente para obtener confesiones de los
sospechosos, sino para reforzar e1 poder de la ley (17), una ley que debia quedar
muy Clara en la época de Lope no solo para los habitantes de Fuenteovejuna (a los
que no se les podr’a consentir que siguieran matando comendadores que les
desagradaran), sino que debia ser un ejemplo también para el resto de las villas
espafiolas. Es éste un mensaje con repercusion directa también para el publico de
la obra entre el que se encontraban los campesinos del XVII a los que habla que
dejar claro que pese a ser el Comendador un tirano, el hecho de que una aldea
decidiese matarlo no contaba con ninguna justificacion verdaderamente valida.

Desde esta perspectiva, 1a tortura que Lope incluye en su obra pasa de ser
un medio para obtener la verdad de un acusado a convertirse en el castigo a un
criminal. La informacion que los aldeanos puedan rebelar, puesto que no se logra
ninguna confesion importante, deja de ser relevante, y con su sufrimiento fr’sico
los fuenteovejuneros pagan, en parte, su crimen. Es importante no olvidar el
hecho de que el primero en torturar fue el comendador, los villanos asumieron

luego ese papel torturando (no solo matando, como ya he demostrado) a su

85

opresor. La tortura del pesquisidor es la tercera fase de violencia en un ciclo que
ya describfa Scott en su History of Torture a1 hablar de la evolucion de ese
concepto de tortura en las primeras sociedades: “As society developed out of
savagery into civilization - the torture which was inflicted by primitive man to
satisfy his vengeance- crystallized itself into a definite method of torture justified
as a system of punishment.” (8). Ese proceso cr'clico es el que aparece en la obra
de Lope gracias a1 ritual, la violencia de la venganza de los villanos acaba
derivando en el castigo legitimado que una comunidad parece merecer al
atreverse a matar cruelmente a su sefior.

Lo mas relevante de la tortura del pesquisidor dentro de la estructura
ritualista es precisamente 1a legitimacion de ese castigo que, por venir del rey,
sera considerado justo y merecido. Dr'ez Borque, en Sociologr’a de la comedia
espafiola, explica como, en muchas obras, “la crueldad se justifica en boca del
mismo rey” (162); lo que se aprecia en Fuenteovejuna, por tanto, es en parte la
aceptacion del castigo real por ser esta figura absoluta y précticamente
omrripotente. Esta idea se suma a la propaganda que para nobles y campesinos
aparecia irnplicada en muchas de las obras de la Espafia del XVII.

De hecho, si lo que pretendiéramos fuera unicamente justificar la tortura,
bastaria con citar de nuevo a Scott quien afirma: “the acceptance or ratification of
torture lead to its justification” (10), y Fuenteovejuna no solo la acepta sino que
ensaya para sufrirla y bromea tras padecerla. Pero lo que es necesario explicar es
por qué esta violencia ordenada por el rey es aceptada sin queja y por qué en este

caso sf se conseguiré lo que el ritual de sacrificio organizado tan cuidadosamente

86

por los villanos no consiguio: detener 1a violencia desatada y restablecer e1 orden
social en la comunidad. Para llevar a cabo esta explicacion, habré que tener en
cuenta una de las bases de las teorias de Girard: “Only violence can put an end to
violence” (Vlolence 26), pero e1 problema es que no cualquier tipo de violencia
tiene la virtud de detener 1a crisis establecida. Recapitulando todo lo dicho, ésta
es la situacion a la que se enfrentan los monarcas tras el sacrificio del noble: un
pueblo rebelado contra sus sefiores, en claro desafio al sistema estamental,
euforico por su Victoria, consciente de que la union hace la fuerza, es demasiado
peligroso. Es necesario cortar de rafz esa violencia, hay que demostrarle que hay
una violencia mayor y mas poderosa que la suya de la que ellos pueden llegar a
ser victimas, la violencia del rey. La pregunta a la que me vuelvo a enfrentar es
por qué F uenteovejuna acepta esa violencia real de tan buen grado, pues como
explica William Blue: “Their reaction to royal, legitimate violence will not be
violence in return, but rather unified passive resistance” (306); mi un solo
personaje se atreve a protestar por la severidad del castigo ni pretende ser
escuchado para poder justificar un asesinato que todos parecian considerar la
unica solucion posible a su desesperada situacion. No es suficiente repetir que la
autoridad del rey es incuestionable, en el contexto del sacrificio y el ritual en que
se basa este estudio, 1a conducta de los villanos va mas alla de la pasiva
aceptacion del sufrimiento fisico. La palabra clave en la cita de Blue es
“legitimate”, pues si la union de la violencia y lo sagrado es incuestionable, 1a
union de lo sagrado y lo politico lo es también. E1 sistema, 1a autoridad, tiene que

ser el que detenga, en t’rltima instancia la violencia en la comunidad, para ello

87

necesita tener e1 monopolio de esta violencia y lo hace optando por una
“sanctified, legitimate form of violence and preventing it from becorrring an object
fo disputes and recriminations” (yiolence 24). La autoridad politica usa las
medidas preventivas que ha establecido la religion y opone una violencia sagrada,
legal y legitima a una que es injusta, ilegal e ilegftima (yrolence 23), ése es el
proceso ritualista de sacralizacion que utiliza el Estado y ése es el motivo por el
que a lo largo de la historia, e1 poder politico ha aparecido constantemente unido
al religioso, para usar sus mecanismos de violencia y erigirse con el monopolio de
la venganza social. Para tenet, en definitiva, la riltima palabra en cuanto a
violencia se refiere.

Dentro de este poder de detener la violencia, se encuentra 1a cualidad de
conseguir el proposito del sacrificio de acuerdo alas teorfas de Girard: “The
purpose of the sacrifice is to restore harmony to the community” (Violence 8);
armonla que el sacrificio de F ernén Gomez no puede restaurar completamente
porque hay demasiadas faltas en la villa antes, durante y después del sacrificio, y
porque muchos de los factores que motivaron 1a crisis en Fuenteovejuna, pese a la
opinion de Bruce Wardropper sobre el tema”, ni siquiera hart sido provocados
directamente por el malogrado comendador. Ya desde el inicio de la obra destaca
por su ausencia toda descripcion de belleza natural que, en la Espafia de la época,

“en oposicion a la belleza artificial sera, en bloque, e1 sistema conceptual

 

9 En su articulo “Fuenteovejuna: el gusto y lo justo”, Wardropper es de la opinion de que las
acciones del comendador ponen en peligro y llegan a destruir el orden social en la villa (168).
Como intento demostrar en este estudio, pese a la condenable conducta de Fernan Gomez, no se le
puede considerar a él solo como r’rnica causa del desorden existente, hecho que le convierte en
chivo expiatorio del sacrificio que ejecutan los villanos.

 

88

repetido” (Dfez Borque 321); no hay, insisto, en Fuenteovejuna ni una sola
descripcion de una naturaleza idflica que pueda convertirse en la obra en
metafora del ambiente social del pueblo. Varios personajes se quejan, es cierto,
de la influencia que viene de fuera pero mas parece temor a perder lo conocido y
establecido que una seria conviccion de que la vida en la aldea es ejemplo de
virtud y serenidad. Por un instante, en boca de Laurencia, parece adivinarse una
alusion a1 tan utilizado topico del “menosprecio de corte y alabanza de aldea”,
pero ante 1a sorpresa del lector, lo que alaba la aldeana no son las costumbres del
lugar que la vio nacer, ni la honestidad de sus gentes, ni la tranquilidad de la vida
rural, sino que a lo que hace alusion es a la comida:

Pardiez, mas precio poner,

Pascuala, de madrugada,

un pedazo de lunada

a1 huego para comer,

[ ................. ]

y concertar, si el camino

me ha llegado a causar pena,

casar una berenjena

con otro tanto tocino;

y después un pasatarde,

mientras la cena se alifia (217-34)

89

Esta es la rinica descripcion idealizada que aparece en la obra, en la que
principios, valores y moral son reemplazados por algo tan material como pueden
ser los productos alimenticios que disfruta la gente del campo.

La armonia perdida seré difr’cil de restaurar, por tanto, con el sacrificio del
tirano. Olalla, Inés, y todas aquellas casadas que se ofrecr’an de grado al sefior de
la villa no cambiaran necesariamente su libertina actitud tras la muerte de éste‘“.
La amenaza de la letra escrita, de los libros que llegan del extranjero, no solo
seguira siendo un hecho, sino que se incrementara con el paso del tiempo. La
cosecha tampoco sera mejor tras la muerte del chivo expiatorio, si e1 afio
apuntaba mal al principio de la obra, e1 ritual del sacrificio no afectara en ningrin
modo a la produccion agricola. Ya comenté en este capitulo que, de acuerdo a

Girard en The Scapegoat, las causas de la crisis en una sociedad pueden ser

 

externas o internas a esa misma comunidad (12). En Fuenteovejuna aparecen
ambas, guerras, malas cosechas, cambios politicos y culturales en el panorama
europeo y, por otro lado, y a nivel mas personal, roces y tensiones en una
comunidad que ve, por poner solo dos ejemplos, como la misma hija del alcalde se
declara en contra del amor y, por tanto, del matrimonio y el sistema patriarcal, o
la pasividad del paisano que se marcho a estudiar a Salamanca, incapaz de
proveer una solucion legislativa a la situacion de abuso de poder en la villa. E1
comendador carga con las culpas de todo lo que perturba e1 orden en la aldea,

pero su sacrificio no podra restaurar aquello de lo que no era causa directa.

90

Existe otro problema en ese ritual, en su realizacion se cometen errores con
lo cual e1 sacrificio que resulta no esta tan limpio de culpa ni tan cargado de
significacion sagrada como los villanos hubieran podido pretender en un
principio. Me referiré, en primer lugar, a la similitud entre la ritualizacion de la
venganza de los aldeanos y el castigo publico oficial en la época, punto que ya
toque anteriorrnente en este capftulo. Recordando 1a cita de MacKay” que ya
utilicé anteriorrnente al hablar de la justicia oficial y sus torturas a los criminales,
parece razonable ver en las acciones de Fuenteovejuna un intento de justificar su
ritual asimilandolo a1 que las autoridades practicaban contra traidores y herejes.
No obstante, pasan por alto e1 derecho a juicio que todo criminal tiene,
pareciéndose mas a1 obrar asr’ a1 tirano que nego e1 juicio a F rondoso, en lugar de
a una autoridad con poderes legales. Sera interesante sefialar, como contraste,
otra obra en la que un villano se atreve a matar a un noble por una ofensa
recibida: en El alcalde de Zalamea de Calderon, también hallamos a un villano
que osa matar a un noble por una ofensa cometida contra su honor. La
diferencia, transcendental en este caso, es que Pedro Crespo mata a1 capitan
después de un juicio “justo” en el que, segt’rn se explica enfaticamente a la
audiencia, incluso se ha hecho firmar a varios testigos:

CRESPO. Mfrese si esta bien hecha

1a causa, miren si hay

 

1° Laurencia admire, en su discusion con el comendador, que dichas mujeres tenian “de haber
andado con otros, / el camino de agradaros; / porque también muchos mozos / merecieron sus
favores” (806-9)

91

quien diga que yo haya hecho

en ella alguna maldad,

si he inducido algrin testigo,

si esta algo escrito demas (887-92)
Fenian Gomez tiene derecho a un juicio, al matarle sin una causa judicial y sin
oportunidad de defenderse, los villanos se aproximan cada vez mas a la figura que
tanto aborrecen, introduciéndose en el juego de la alternancia de roles y
contaminados por el ciclo de la violencia.

Un nuevo error se produce en la junta secreta que establece e1 escenario en
el que el ritual se va a representar. Se descartan sin necesidad de largo debate las
opciones alternativas a la muerte del comendador (acudir al rey o abandonar la
villa). Se 1e da 1a palabra a los alcaldes del lugar, a1 Regidor e incluso a los
labradores que se ven representados en la voz y los agravios de Mengo; se le da,
en ultima instancia, la palabra a una mujer, Laurencia, que con desgarradoras
voces da e1 ultimo empujon a la revuelta que se estaba fraguando. Pero Leonelo,
quien debr’a erigirse en “guia” de sus paisanos, el hombre cultivado que acaba de
conseguir un titulo en una de las universidades mas antiguas del pals y que, por
tanto, podrla aportar e1 elemento racional a tan caotica situacion, ni siquiera esta
presente en la reunion. Como comenta Robin Carter, Leonelo es: “the nearest
thing the villagers have to a theoretician, someone who has learned something

about rights and legalities. But the most interesting aspect of Leonelo’s role is his

 

1‘ “The torturing of the body, the desecration of the corpse, and the refusal to permit burial all
point to the conclusion that the crowd was behaving in a quasi-official manner- that is, it was

92

significance within the play- In the scenes where a legal brain might be useful, he
is conspicuous by his absence” (328); mas at'm, e1 estudiante no vuelve a aparecer,
ni se le vuelve a mencionar siquiera en el resto de la obra. La ausencia del
elemento legal apoya mi comentario anterior en el que la ausencia de un juicio
hacia la justificacion del sacrificio cada vez menos creible.

El siguiente error 0 irregularidad en el ritual del sacrificio tendra que ver
con la teoria de Hubert que se menciono anteriormentel2 donde establece dos de
las principales condiciones para que el ritual sea un éxito: la continuidad durante
todo el ritual que no puede verse interrumpido y la fe hasta el final en el resultado
positivo de ese ritual sacrificial. Si se rompe la continuidad del ritual, los
participantes se daran cuenta de que el ritual es solo un montaje del que ellos son
actores y perderan la confianza en el resultado del sacrificio. Las intenciones de
Fuenteovejuna con respecto a la continuidad del ritual y la creencia en su
efectividad parecen funcionar bien en un principio; la junta secreta ha puesto al
pueblo de acuerdo en llevar a cabo e1 sacrificio del tirano, se tortura y asesina al
sefior de la villa haciendo que incluso mujeres y nifios sean activos participes del
ritual. Ante la amenaza que se cieme sobre ellos por la tortura a la que les va a
someter el pesquisidor, e1 consejo de Esteban, e1 alcalde, es “Morir / diciendo
Fuenteovejuna, / y a nadie saquen de aqui” (2093-5); 1a villa entera, como parte

del ritual, accede a aceptar esta culpa colectiva para que nadie pague

 

carrying our actions which properly belonged to the realm of official punishments” (137-8)

‘2 “[W]e must point out an essential characteristic of the sacrifice: the perfect continuity that is
necessary to it. From the moment that it has begun, it must continue to the end without
interruption and in the ritual order- They must have unshakable confidence in the automatic result
of the sacrifice.” (28)

93

individualmente por tan grave hecho. Se llega al extremo de ver como padecen
nifios e1 tormento del potro, sin que haya ningt’m hombre en la aldea que se auto-
sacrifique para ayudarlos. No obstante, y aqui aparece la interrupcion en la
maquinaria ritualista establecida, Laurencia ruega a su esposo que,
interrumpiendo e1 ritual que se ha basado desde el primer momento en la union
de la colectividad, huya y abandone a sus vecinos. La accion cobra aun mas
relevancia si se recuerda que fue la misma Laurencia quien, con desgarradoras
voces, impreco a los hombres de la villa a que tomaran las armas contra el tirano.
Ante la momentanea indecision de los hombres de Fuenteovejuna frente a tan
atroz crimen como el que se disponen a cometer, esa Amazona de aldea los
insulta llamandoles ovejas, liebres cobardes, gallinas, hilanderas, man'cones,
amujerados, medic-hombres; arenga que contrasta con sus palabras a1 amado en el
momento en que la villa mas necesita de la solidaridad que se establecio de base
para la justificacion del sacrificio. Asf, Laurencia pide a F rondoso: “Procura
guardar la vida. / Huye, tu dafio no esperes” (2188-9), y es Frondoso el que salva
la situacion y la unidad que se ha puesto en peligro en la continuidad del ritual al
responder: “(1Como que procure quieres / cosa tan mal recibida? / éEs bien que
los demas deje / en el peligro presente?” (2190-3). Pero e1 intento de
interrupcion ha existido, como siguen existiendo en la villa todas aquellas causas
que impedian la restauracion del orden armonico y de las que el comendador no

habla sido causante directo.

94

Las irregularidades que acompafian al sacrificio no se detienen aqui, y es
una de las principales la ausencia del elemento sagrado en partes claves del ritual,
precisamente porque como comenté, e1 ritual del sacrificio se basa para su
justificacion en ese mismo elemento sagrado que releva al hombre de culpa y le
da a la muerte de la victima un aura sobrehumana. Al principio de la obra, los
villanos asumiendo un papel que no les corresponde (se asemejan a nobles
discutiendo las teorias neoplatonicas del amor idealizado, tema que deben’a
escapar a su conocimiento) discuten sobre la existencia del amor, topico que
resulta demasiado metafisico para gente que, como Mengo, confiesa no saber leer.
En un momento de la conversacion, Pascuala aconseja a los hombres: “Con la
quistion / podéis ir a1 sacristan, / porque él 0 e1 cura os darén / bastante
satisfacion” (438-441). Lo que sorprende, por tanto, es que acudan alas
autoridades religiosas de la villa para pleitos triviales y no se les ocurra
consultarles en la famosa junta. Si Leonelo, como se ha comentado, desaparece
en las escenas donde su conocimiento legal podria ser titil (Carter 328), lo mismo
sucede con el estamento clerical. En la Espafia del XVII, todavia la cultura era
propiedad casi exclusiva de la iglesia, e1 resto de la sociedad estaba surnida en un
analfabetismo practicamente absoluto. Con todo, en una junta de aldea donde se
va a decidir algo tan importante como la muerte del comendador de la villa, todo
asomo de razon o erudicion destaca por su ausencia. Lo que es ar’rn mas
importante, para hacer de la tortura y asesinato de Fernan Gomez un sacrificio,
los villanos tuvieron que apelar a lo sagrado y convertir su venganza personal en

un acto de justicia contra ese comendador que, aparte de ser mal sefior, no se

95

comportaba como fiel vasallo o correcto cristiano. Incluyeron, por tanto, en sus
gritos de revuelta a sus sefiores los reyes y a Dios, reconociendo “la funcion
maxima que resulta de la fusion Fe (Religion) con Rey” (Dr’ez Borque, 147) y que
en el contexto sacrificial los criticos llaman la union de la violencia con 10
sagrado. Pero convenientemente, los villanos olvidaron consultar al estamento
eclesiastico cuando iniciaron su ritual y al hacerlo destruyeron esa union de la
violencia y lo sagrado que tan bien podr'a justificar el crimen y convertirlo en
sacrificio.

Al desorden existente en la aldea al iniciarse la obra y los errores que
cometieron los villanos durante e1 ritual de sacrificio que pusieron en marcha, hay
que afiadir los errores cometidos tras la muerte de la victima. Precisamente
porque e1 ritual del sacrificio es una construccion humana y, por tanto, arnbigua
en sus significados y elementos, hay que darse cuenta de que es: “both sinful and
saintly, an illegal as well as a legitimate exercise of violence” (Violence 20), hay
que ir con mucho cuidado en como lo utilizamos, pues podemos pasar con
facilidad de victimas a verdugos, o justificar un crimen condenando a un inocente.
La posibilidad de fallar a1 hacer uso de tan compleja maquinaria es un hecho, por
lo cual es necesario realizar unos ritos de purificacion (yrolence 40) tras el ritual
sacrificial para limpiarse de la contaminacion de la violencia 0 de los errores que
se puedan haber cometido. En ocasiones, e1 mecanismo del ritual exigfa ciertos
tipos de libaciones y expiaciones y requeria e1 llanto de los participantes (Hubert
33); otro de los ritos de purificacion es el del enterramiento de la victima que,

ademas, separa al hombre de los animales dandole a la muerte una significacion

96

sagrada. La importancia de estos ritos de purificacion es tal que, de acuerdo a
Segal, violar e1 cadaver o no cumplir con el debido ritual de enterramiento
arrojaria serias dudas en la sociedad sobre la restauracion del orden y la armonia
en la poblacion (271). Ninguna de estas purificaciones es respetada en
Fuenteovejuna tras la muerte del chivo expiatorio: mi se lamenta la muerte de la
victima mi se le da sepultura al cadaver”. Los villanos de F uenteovejuna no
demuestran, en ningrin momento, remordimientos, tristeza o duda ante lo que
acaban de hacer, MacKay destaca como los aldeanos: “thought that their actions
were legitimate and, far from displaying guilt, they rejoiced at the outcome of
their violence” (129). Efectivamente, ni sus valores morales ni sus principios
cristianos parecen turbados ante la ejecucion de un hombre a1 que han condenado
sin un juicio legal, sin consultar a una autoridad superior e ignorando la presencia
religiosa en la villa. Tras el asesinato, lo que se presencia no es un funeral, sino
una fiesta, un desfile, musica, canciones, un ambiente de alegrfa que se parece en
sorprendente contraste a la boda que se habla celebrado en el acto anterior. Los
villanos, por tanto, han alterado e1 sentido del ritual y transformado las
consecuencias de su crimen, situacion que recuerda lo ya dicho previamente sobre
la transformacion de las victimas en verdugos y la de los verdugos en chivos
expiatorios. Al adoptar e1 papel de tiranos y rebelarse contra el comendador, les

sucede a los de Fuenteovejuna lo que a la figura principal en las tragedias de

 

‘3 Incluso en La Oresteia de Esquilo, tragedia que se basa en el concepto de sacrificio y sus diversas
ramificaciones, Electra y el coro, como explica Simon Goldhill, lamentan la muerte del héroe en “a
strange ritual combination of mourning and conjuration” (24); alargando de este modo el ritual
del sacrificio con el del luto y lamentacion que normalmente lo complementan.

97

venganza de la literatura europea, figura que pasa de ser victima de abusos a fiero
vengador: “becoming in the process as depraved as those by whom he has been
wronged” (Broude 38-9), 0 lo que los teoricos del ritual llaman el impulso
mimético dentro del ritual de la venganza. En esta situacion, los aldeanos imitan
1a violencia del que la origino, y no contentos con matar al que los someda, lo
torturan antes de morir. Su odio les lleva a la profanacion del cuerpo, con el
subsiguiente desmembramiento y la negacion de sepultura a un hombre que al
morir no parece haber olvidado a Dios a1 exclamar: “iPiedad, Sefror, que en tu
clemencia espero!” (1897), clemencia de la que los villanos ni siquiera daran
atisbos ni antes ni después de la muerte de su victima.

Cuando se ejecuta un sacrificio, como he dicho, se corre el riesgo de
convertirse en verdugo y heredero de la misma violencia que se intentaba sofocar,
de ahi la necesidad de los rituales de purificacion. Dos de ellos, e1 enterramiento
de la victima y el sufrimiento de sus sacrificadores, son completamente ignorados
por Fuenteovejuna. Pero existe otro ritual de purificacion de igual importancia:
en ocasiones, como explican Hubert y Mauss, se llegaba al extremo de castigar a1
instigador del sacrificio con golpes o exilio, de tal modo que “the purifications
which the sacrificer had to undergo after the sacrifice resembled moreover the
expiation of a criminal” (33), en esta categoria, finalrnente, es donde encaja en la
estructura sacrificial la tortura que ejecuta e1 pesquisidor. En relacion a la misma
idea, se encuentra el comentario de Goldhill quien habla de la venganza “which
punishes wrongdoing, but which, in turn, establishes the revenger as a wrongdoer

in need of punishment” (29); la motivacion de los fuenteovejuneros, como ya

98

comenté anteriorrnente en este capitulo, es la venganza contra aquél que tanto les
ha humillado y ha hecho sufrir. Han conseguido disfrazar esa venganza de
sacrificio, usando lo sagrado y el ritual colectivo para justificar la muerte de su
ser’ior convertido, en tal proceso, en chivo expiatorio. Pero a1 hacerlo, se han
convertido en sacrificadores y han cometido acciones de las que antes habfan
acusado a1 odiado comendador, acciones dificiles de disculpar desde el punto de
vista moral, legal e incluso cristiano. Se han cometido errores en el sacrificio que
han perturbado e1 éxito del mismo, y falta afradir que, inconscientemente, los
villanos incluso pueden haber intuido que la armonia en la villa no dependia de
un solo hombre, que muchas de las faltas que se habian cometido en la
comunidad se debfan considerar problemas internos a ésta. Con todo este crimulo
de circunstancias, es facil ver en la tortura a los campesinos no solo un modo de
dar satisfaccion a los nobles y advertir alas villas atrevidas de que uno no debe
tomarse la justicia por su mano, pues la justicia pertenece al rey, sino todo un
entramado de significados y conceptos que tienen que ver con el tema del
sacrificio y con el ciclo de violencia que inicio el comendador.

Lo que haran los villanos para expurgar su crimen, aceptar la tortura real,
estara en estrecha relacion con el ritual de purificacion que deberan llevar a cabo
tras el sacrificio. MacKay habla de ciertos ritos de purificacion refiriéndose no a la
Fuenteovejuna de Lope, sino a la historica, a la aldea que, en 1476, mato a su
comendador consiguiendo quedar impune por ello. El ritual que se habia iniciado

con el sacrificio del comendador, continuo con el de celebracion y, seguidamente,

99

con los rituales que tem’an como fin purificar, mediante su supresion, todo aquello
que se habla relacionado con la victima estando ésta viva. No solo, como ya se ha
comentado en este capitulo, se destruyo el escudo de la encomienda (asociado al
ritual de sustitucion de un sefior por otro), sino todos aquellos elementos que
podian recordar e1 estado de inestabilidad y desorden por el que la villa habl’a
atravesado. Como explica MacKay:
Two of these elements, the pillory and the gallows, were the visible
reminders of F eman Gomez’s exercise of lordship. When the crowd
had celebrated their murder of the comendador by taking his body to
the square and dismembering it, they had perhaps not acted
unfortuitously, because it was in the square that the comendador
had dispensed his form of justice and it was there, too, that the
pillory was located. (141)
Constituye esta circunstancia un nuevo motivo mas para afirrnar que la
comunidad en Fuenteovejuna no se lanzo a una mera revuelta con el fin de
asesinar al tirano, sino que cada paso estaba calculado para convertirlo en una
especie de rito y, subconscientemente, justificar e1 terrible hecho de matar a un
ser humano, ya no ante la ley, sino ante 1a propia conciencia individual. La
comunidad en la obra se comporta de un modo parecido. Es cierto que no se
llega a presenciar 1a destruccion de la horca y la picota como la relatan las
cronicas, pero si se ve una acumulacion de la tension en la aldea, una reunion

secreta, un motin estructuralmente organizado (los hombres en la casa, las

100

mujeres y nifios en la calle), el concepto de lo sagrado como justificacion de la
muerte, un desmembramiento, la profanacion del cadaver, y los rituales de
celebracion, purificacion y restauracion de un nuevo sefror que ya se han
comentado.

Si la purificacion de los elementos asociados con el tirano (ya sea escudo o
picota) es necesaria en la continuacion del ritual, no lo es menos 1a purificacion
de la culpa de los villanos que, como ya he comentado previamente, se han
convertido en su deseo de venganza en verdugos practicamente tan crueles como
lo habla sido la victima del sacrificio. Los fuenteovejuneros presienten que han
acumulado todos los elementos inestables de la comunidad en una sola figura,
que las justificaciones en las que se han apoyado para llevar a cabo el sacrificio no
eran indisputables, y que han ignorado los ritos de purificacion de culpa que
deberian seguir a1 sacrificio. Asi, como comenté anteriormente, los campesinos
deben aceptar que se han convertido en verdugos y, como consecuencia de la
alternancia de roles en el ritual, en criminales, por lo que habran de expurgar su
crimen sometiéndose voluntariamente a la tortura del potro que, pese a no
extraer ninguna confesion en la obra, servira, dentro de la estructura sacrificial,
como castigo purificador.

Los aldeanos aceptan pagar su culpa no solo para expiar su crimen y
limpiar su conciencia“, sino para continuar con el ritual de sacrificio que iniciaron

abandonando e1 rol de tiranos y convirtiéndose de nuevo en victimas, etapa

101

transcendental en el ritual ya que les hara dignos del perdon real al final de la
obra (un perdon que, por implicacion, es también divino). El problema que habia
planteado anteriormente en el capftulo se basaba en la afirmacion de Girard de
que “[o]nly violence can put an end to violence” (yrolence 26), pues he insistido
en el punto de que la violencia campesina, pese al marco sagrado de la
ritualizacion, no habla sido capaz de detener 1a violencia inaugurada por el
comendador, sino que habla provocado la respuesta violenta de los monarcas en
una especie de reaccion en cadena, demostrando que la violencia, una vez
enraizada en una comunidad, se reproduce. Tras e1 anélisis del ritual del
sacrificio en el capftulo tenemos 1a respuesta, el ritual de los villanos no funciona
porque se comenten demasiados errores en su origen y evolucion, principalmente
en el manejo del elemento sagrado que posee la dualidad de todo elemento
sacrificial: segun se utilice puede ser positivo o negativo. Los fuenteovejuneros
aceptan 1a tortura real como el ritual de purificacion necesario para limpiarse del
crimen cometido. Esta establecido y aceptado de modo social que el sistema
judicial en una comunidad es el que se encarga de detener y canalizar las
venganzas particulates. Pero lo que en realidad hace e1 sistema no es suprimir los
actos de venganza sino que, en palabras de Girard, “it effectively limits it to a
single act of reprisal, enacted by a sovereign authority specializing in this
particular function” (Violence 15); con lo que se explica que el monarca pueda

vengar mediante la tortura la atrevida hazafia de los campesinos a1 matar a un

 

‘4 A ese deseo subconsciente de los de Fuenteovejuna por expiar el crimen cometido, se puede
afiadir la teoria de Platon acerca del castigo como “a cure for the evil infecting the wrongdoer”

102

noble ya que, teniendo 1a autoridad humana y divina y el reconocimiento social
que le permite hacerlo, su violencia no engendrara una nueva, sino que tendré la
virtud de detener el ciclo que se habla iniciado”. La diferencia estan’a, dentro del
contexto ritualista, en los diferentes tipos de violencia de que son victimas los
villanos; 1a del comendador era injusta, ilegal e ilegitima, muchas han sido las
alusiones en la obra a su traicion a la patria, el abuso de poder, sus acciones en
penoso contraste con la cruz de Calatrava que ostentaba en su pecho. Sus ofensas
a los campesinos cruzaban los limites de la ley natural, violando los derechos
indiscutibles de todo ser humano, y del sistema legal al intentar matar a un
hombre sin un juicio justo. La violencia que, en manos del pesquisidor, llega del
monarca cae dentro de lo que es “holy, legal, and legitimate” (Girard, Violence
23), por lo que no solo es aceptada como merecido castigo y ritual purificador,
sino que es capaz de detener posteriores repercusiones, de evitar que la violencia
establecida en la comunidad siga extendiéndose.

Como conclusion a lo tratado en este capftulo se puede empezar diciendo
que se nos presenta un pueblo que, lejos de ser un lugar idflico, parece estar
sometido a diversas tensiones algunas de las cuales no han sido provocadas por el
tirano comendador. A esa situacion hay que afiadir las tensiones que si ha creado
ese noble que, como muchos otros en la época, abusa de su situacion de poder y

sostiene firmemente la opinion de que no se le puede quitar 1a honra a un villano

 

(Abel 28), de acuerdo a la cual los villanos se curarian en salud aceptando el castigo fisico.

‘5 En Girard encontrarnos la siguiente conclusion: “Under the public system, an act of vengeance is
no longer avenged; the process is terminated, the danger of escalan'on averted” (Violence 16). En
Fuenteovejuna, solo un poder como el del rey, encamacion a un mismo tiempo de lo terrenal y lo
divino, podia cerrar el ritual de violencia que se habia desencadenado.

103

porque no la tiene, actuando en consecuencia a su ideologia. La violencia
engendra violencia y aplicando esta afirmacion a la aldea, e1 terreno esta
preparado, la violencia del comendador desata, tal vez acelera, los
acontecimientOs. N 0 se mata a Fernan Gomez, se le sacrifica, se prepara el ritual
con extremo cuidado, se profana su cadaver y se organiza un desfile en el que se
enarbola en un palo su cabeza. Pero se cometen demasiados errores durante e1
ritual, e1 mas importante es la ambigua manipulacion del elemento sagrado,
errores que no se detienen en la tortura del lider, hay muchas otras
contradicciones en el pueblo; se han cometido demasiadas irregularidades antes,
durante y después del sacrificio, ignorando los ritos de purificacion que deberlan
acompafiarlo.

Es ademas consecuencia de la maquinaria del ritual que los de
Fuenteovejuna se conviertan en tiranos empezando por cometer el mismo error
que habla cometido su victima: condenar a alguien sin un juicio. Los villanos
asumen el papel de crueles y apelando a1 rey y a Dios (pero curiosamente sin
consultar al clero y sin dar posibilidad de confesion a la victima suplicante),
convierten su asesinato en un ritual. Resta ademas 1a inevitable pregunta, si
basta con la muerte del tirano para que todo vuelva a su lugar, si las casadas que
no pusieron reparos en engafiar a sus esposos con un noble, estaran dispuestas a
hacerlo de nuevo si llega a la villa otro comendador; si aceptara Leonelo su papel
de “guia intelectual” de su comunidad o seguiré siendo una figura eclipsada; y se
podria seguir cuestionando cada una de las irregularidades que se analizaron en

este capitulo.

104

Por otro lado esta el hecho de que a1 ser e1 asesinato en la obra un rito, no
hay, efectivamente, un solo culpable. No se puede castigar a uno solo de los
vecinos y dejar irnpunes a los demas. La comunidad se unio para perpetrar en
perfecta solidaridad el sacrificio y lo que requiere la estructura de los
acontecimientos, mas arin, 1a estructura del proceso ritualista, no es un r’rnico
culpable. De hecho, los mismos campesinos podrlan haber evitado facilmente e1
sufrimiento de mujeres, nir‘ios y viejos (todos estan representados en la escena de
la tortura) con solo haber aceptado, cualquiera de ellos, el papel de chivo
expiatorio y haberse declarado culpable. Pero en el contexto del sacrificio en que
nos estamos moviendo, un héroe que da su vida por los demas no era 1a opcion
que se necesitaba, no era una victima dentro de la comunidad lo que se requerfa,
sino una purificacion general puesto que todos habfan participado en el ritual.

En cuanto a1 analisis de la tortura que sufre la villa en la ultima parte, hay
multiples justificaciones para la decision de los Reyes Catolicos. En cualquier
historia de la tortura a lo largo de las épocas, se encontraran, entre otras, las
explicaciones mencionadas en este capitulo. En el caso concreto de
Fuenteovejuna, hay que mantener la ley, hay que dar ejemplo alas villas
atrevidas, hay que satisfacer al estamento de la nobleza. Y lo mas importante, 1a
evolucion historica de la tortura como venganza que pasa a ser método de
extorsion y, luego, castigo, se convierte en la obra en un proceso dialéctico del
que somos testigos y que nos lleva a la funcion de la tortura como ultima parte del

ritual puesto en marcha, la fase de purificacion del sacrificador o sacrificadores.

105

Esa interpretacion de la tortura como parte del ritual que se inicio a1
planear el sacrificio es la que mas me interesa, los campesinos usaron mal “lo
divino” en su particular rito; e1 rey, representante de Dios en la tierra, debera
reconciliar esos desajustes. Las graves irregularidades existentes dentro de la
comunidad y en el mismo ritual son las que provocan e1 fallo del sacrificio que no
consigue su objetivo, restaurar la armonia en la comunidad. En lugar de detener
la violencia, la accion de los villanos la perpetr’ra, con lo que se requiere una
purificacion que venga de una violencia sagrada, legal y legitima que restaure e1
orden y cierre, esta vez sf, el ciclo de venganza que la acumulacion de tensiones
en una comunidad habla provocado. Esa violencia aceptada y justificada en el
marco del ritual es la violencia real que uniendo lo sagrado a lo politico consigue
definir las coordenadas necesarias para cerrar el ciclo violento originado en la

comunidad.

106

Capr’tulo III

La dualidad del auto-sacnficio en Numancia y El duer’io de las estrellas

Nu mancia

En la Numancia de Cervantes encontrarnos, en un primer analisis, un
pueblo acosado por el ejército romano que, ante la impotencia de salir victorioso
de la batalla y condenado a morir de hambre por culpa del muro que les rodea,
decide suicidarse para quitarle la gloria a sus enemigos y conseguir para sf
mismos la vida eterna. Es éste un enfoque interesante, 1a negacion de la muerte 0
en palabras de Lewis Smith, la muerte que se convertira, paradojicamente, en
fuente de vida (24), de acuerdo al enfoque medieval en el que la F ama sobrevive
a1 héroe. Al fin y al cabo, como sostiene Rainer Friedrich en Drama and Ritual a1
hablar de la muerte, “death is the necessary prelude to life” (188), y esa idea 1a
podemos encontrar no unicamente en la doctrina cristiana, segr’rn la cual es la
muerte terrenal la que nos permite alcanzar la vida eterna, sino en la mitologia
pagana donde aparecen rnitos como el de Osiris1 en el que el dios muere para
convertirse en fuente de vida para su pueblo. Sin embargo, la perspectiva desde

la que quiero estudiar el tema de la muerte como fuente de vida es la del

 

‘ En Egipto, Osiris era un gobemante al que su hermano, Seth, celoso de su éxito, encerro en un
atar’rd y arrojo al Nilo donde el dios murio ahogado. Posteriormente, y tras haber sido recuperado
su cadaver por su esposa Isis, Seth lo descuartiza esparciendo las partes por Egipto. lsis entonces
se dispuso a buscar cada una de las piezas enterrandolas en diferentes lugares. De acuerdo a las
fuentes egipcias, las diferentes partes fueron unidas para format la primera momia, de quien Isis
concibio a su hijo, Horus. Asi, “the combination of his fertility and funerary aspects naturally
transformed Osiris into the quintessential god of resurrection” (Ian Shaw and Paul Nicholson. Ih_e
DictionJary of Ancient Egypt. New York: Harry N. Abrams, Inc., Publishers, 1995. 214), de ahi que
la principal asociacion con la figura del dios sea con muerte, resurreccion y fertilidad.

107

sacrificio, que aparece repetidas veces en Numancia, desde el camero al que se
quiere sacrificar a los dioses hasta el auto-sacrificio de Bariato, el unico
superviviente de la matanza colectiva que se arroja desde una torre enfrente de
los ojos de Escipion arrebatandole toda posibilidad de Victoria. Jan Bremmer
comenta e1 tipico ritual del sacrificio y el proposito de las victimas de éste cuando
compara la eliminacion de uno o dos miembros para salvar la comunidad a “those
stories in which the death of one or two people saves the city from destruction”
(302), pero no es eso lo que consiguen los numerosos sacrificios2 que aparecen en
la obra de Cervantes y el analisis de esta anomalia, por qué no hay nadie que sea
salvado gracias a1 sacrificio de la Ciudad, sera uno de los puntos centrales a tratar
en este capr’tulo.

Nos enfrentamos en este capftulo a un sacrificio colectivo, el de la entera
Ciudad de Numancia. Un sacrificio que seré la fase final de un ciclo sacrificial
iniciado con el sacrificio de un carnero a1 principio de la obra; los sacrificios se
iran repitiendo a1 tiempo que la violencia introducida en la comunidad por los
romanos se vaya propagando. Los numantinos introduciran lo sagrado, elemento
irnprescindible en el ritual iniciado para poder llevar a cabo con éxito un
sacrificio, pero sera necesario estudiar los errores que se cometen en la
preparacion de ese ritual puesto que no es una restauracion de orden y armonia lo

que tenemos al final de la obra, sino una matanza colectiva. Una de las

 

2 Ya en las obras clasicas aparece bien determinada esa funcion social del sacrificio, asi en la
Electra de Euripides, Clytemnestra explica que el sacrificio de su hija Ifigenia habn’a estado
justificado si se hubiera ejecutado para salvar vidas humanas. De este modo, como explica Girard
en Violence and the Sacred: “the tragedian thus enlighten us, by way of Clytemnestra, on the

108

irregularidades que seré necesario estudiar en este sacrificio colectivo sera el que
los numantinos elijan a una victima, sus esposas e hijos, que no es solo parte de la
comunidad, sino seres amados por ésta. Dedicaré, por tanto, una parte
importante del capitulo 3 buscar esas tensiones y motivaciones internas que llevan
a la muerte, en primer lugar, de mujeres y nifios en Numancia. Una segunda
parte del anélisis sera e1 auto-sacrificio de los hombres de la comunidad, 1a
dualidad de roles que experimentan dentro del ritual haciendo con sus familias lo
que pensaban hacer los romanos. La violencia generada, e1 sacrificio de sus
familias, no resolvera la crisis, la agudizara; asi que estudiaré la muerte de los
hombres de Numancia como un intento de expiar su culpa y remordimientos, y un
modo de volver a situarse en el rol que les correspondfa en un principio: el de
victimas y no el de verdugos.

La ciudad de Numancia, oercada durante largo tiempo por el ejército
romano que ha ido conquistando, segt’m se nos cuenta en la obra, e1 resto de
ciudades espar'iolas, se plantea, ante la llegada del nuevo general, Escipion, que se
ha hecho cargo de las tropas, diferentes soluciones para salir de su problemética
situacion. Aunque la palabra sacrificio no va a aparecer en la obra, lo cierto es
que todas las soluciones que se plantea Numancia tienen que ver, de un modo u
otro, con este concepto. Tras fracasar e1 intento diplomatico de entregarse
pacificamente a1 Irnperio romano, los espafioles deciden proponer a sus enemigos

una batalla hombre a hombre entre el mejor de sus guerreros y uno de los

 

‘normal’ funcn'on of human sacrifice” (11), funcion que ha de ser la de matar a una victima para
salvar a otro individuo u individuos.

109

soldados enemigos. Este seria el primer sacrificio que se propone en la obra y que
cumple con lo que un sacrificio deberia ser: entregar a una victima, un chivo
expiatorio, para salvar al resto de la comunidad. Teogenes, uno de los
numantinos, se ofrece como victima voluntaria de este sacrificio, dispuesto a
entregar la vida por su comunidad: “Yo desde aqui me ofrezco, si 03 parece / que
puede de mi esfuerzo algo fiarse, / de salir a esta duda que se ofrece, / si por
ventura viniese a efetuarse” (657-660). Su sacrificio no sera, de momento,
necesario, ya que los romanos se niegan a1 individual combate. El siguiente
sacrificio, que también resultara fallido, sera el de un carnero al dios Jupiter para
solicitar una proteccion que no llegara nunca. A continuacion, los hombres de la
ciudad en edad de luchar, se ofreceran, a1 no tener otra alternativa, a arrojarse al
foso y morir luchando, sacrificio que, como comentaré posteriormente, se ve
frustrado por las mujeres y nifios que echan en cara a los hombres su abandono.
El siguiente sacrificio que se propondra, y se llevara a cabo con éxito, sera el de la
Ciudad entera, incluyendo no solo mujeres, viejos y nifios, sino también
posesiones que seran arrojadas junto a los cadéveres alas hogueras que se
extienden por la ciudad. For 10 tanto, y como comenta William Whitby en “The
Sacrifice Theme in Cervantes’ Numancia”: “the remedies by which the
Numantians seek to preserve their lives - first in physical, then in a spiritual sense
‘ alWays involve in some manner the idea of sacrifice” (207), 10 cual sostiene mi
comeHilario de que es el tema del sacrificio, pese a no set mencionado

e“Plfcitamente en la obra, el eje principal sobre el que gira toda la accion.

110

Ninguno de los sacrificios mencionados (e1 camero, uno de los guerreros,
todos los hombres de Numancia) conseguira e1 objetivo que el sacrificio por
antonomasia persigue: restaurar la armonla en una comunidad o salvar la vida de
sus rrriembros con una sola muerte. No obstante, sr’ aparecen sacrificios “rnenores”
(si asr’ se me permite llamarlos) que logran, al menos asi parece en un principio,
salvar una vida con la entrega de otra. Marandro entrega su vida para prolongar,
con un trozo de pan robado a los romanos, la de su amada que, como el resto de
la ciudad, esta muriendo poco a poco de hambre. Dos sacrificios se unen en esta
escena, el de Leonicio3 que entrega su vida al acompar'iar voluntariamente a su
amigo a territorio enemigo, y el de Marandro que, como ya he comentado, muere
por un pedazo de pan que roba para su amada. Es en esta escena donde se ve
claramente el concepto de pharmakon” que se va a convertir en concepto vital a lo
largo de la obra, pues las dualidades que necesariamente acompafian a1 ritual del
sacrificio se reflejaran en N umancia en las victimas de ese sacrificio, los verdugos,
e1 elemento sagrado y la misma violencia que los numantinos dirigiran finalmente

contra sf mismos. En la escena en que Marandro muere para alimentar a su
amada, el pan que le entrega a Lira como medio de supervivencia es para la
mucbacha veneno que en lugar de alargar su vida se la quita a1 dejarla sin el

hombre a] que amaba: “iOh pan de la sangre lleno / que por mi se derramo! / iNo

 

 

3 L98 Sacrificios de Marandro y Leonicio, aunque parecen individuales y separados del cuerpo de
acC1611 central consiguen “through [their] analogy to the main action, lend meaning and purpose
to that mass self-destruction in which the Numantians engage” (Whitby 207). No podemos olvidar
flue. a“IICIue el sacrificio principal es el de la ciudad entera, la obra finaliza con otro suicidio
Individual, el de Bariato, sin el cual el resto de las muertes no tendrian ningt’m sentido.
De acuerdo a Derrida, el pharmakon representa lo bueno y lo rnalo “beneficial insofar as he cures

[...] harmful insofar as he incarnates the powers of evil” (133)-

111

te tengo en cuenta, no, / de pan, sino de veneno!” (1880-3); como ya he dicho, e1
concepto de pharmakon volvera a aparecer de modo mas significativo en la obra.
Lo que se debe estudiar a continuacion es por qué e1 resto de los sacrificios
que la comunidad intenta llevar a cabo fracasan sin dejar a los numantinos otro
remedio que el suicidio colectivo. La ofrenda a Jupiter parece contar con todos
los elementos que un ritual de sacrificio puede requerir: el agua purificadora,
vino, incienso, e1 fuego sagrado, pero lo que los sacerdotes reciben a cambio, en
lugar de buenas sefiales, es, como apunta King: “disastrous signs from fire, smoke,
lightning, thunder, and birds” (210), 10 cual no solo inforrna a los numantinos de
su triste destino, sino que los deja sin e1 remedio buscado, e1 arnparo de los
dioses. La explicacion a1 fracaso de este sacrificio es lo que ningr’rn critico ha
parecido intentar buscar, ignorando dos hechos importantes: las palabras del
sacerdote a1 iniciar el sacrificio y el hecho de que Marquino “conjures up spirits
from hell to the end that they may restore to life a dead Numantine who will
reveal Numancia’s foreordained fate” (King 210). En cuanto a la apelacion del
sacerdote al pueblo de Numancia es la siguiente: “arrepentios de cuanto mal
hicistes” (800), seiialando que no son solo los romanos los que cuentan en su
haber con ciertos vicios que exculpar. No es éste un comentario casual en boca
del sacerdote, si retrocedemos un poco mas en la obra, uno de los numantinos, a1
pr OPOI‘ler que se hagan ofrendas a Jupiter para pedir su auxilio, matiza “Curese
luego la profunda llaga / del arraigado acostumbrado vicio: / quiza con esto
mUdal'é de intento / e1 hado esquivo, y nos dara contento” (637-40); al admitir 1a
presenCia de arraigado vicio en la comunidad, el pueblo de Numancia se sabe

112

lejos de ser perfecto y propone un cambio de costumbres para persuadir a los
dioses de que merecen su amparo. Por otro lado, e1 cadaver que invoca Marquino
apela a su compasion pues “baste, triste, baste / lo que yo paso en la region
oscura, / sin que tti crezcas mas mi desventura” (1054-6), e1 cada’ver se encuentra
sufriendo en la region oscura y no disfrutando de existencia celestial, lo que nos
vuelve a demostrar que los habitantes de Numancia, al menos algunos de ellos, no
han llevado una vida modélica. No es, por tanto, la sociedad de Numancia una
comunidad inmaculada y libre de vicio, la evidencia textual nos demuestra que
uno de sus ciudadanos fue condenado al morir y el mismo sacerdote de la
comunidad la invita a arrepentirse de sus pecados”. Los espfritus convocados por
Marquino, e1 jefe espiritual de la comunidad, son espiritus malignos, del reino de
las tinieblas, con 10 cual no solo la comunidad se ve contaminada por los vicios de
sus ciudadanos, el hechicero se relaciona con el medio infernal y en el sacrificio a
Jripiter lo que aparece es un demonio que roba e1 camero ofrecido. Numancia
aparece desde el primer momento tan negativamente marcada por signos
perversos que un ritual de gran envergadura parece ser el rinico remedio
adecuado para restablecer la armom'a en la ciudad.
Explica Timothy Mitchell en Violence and Piety in Spanish Folklore que:

“Events as disparate as natural catastrophes, prolonged famines, invasions, or

 

 

5 Ba 9830 esta situacion a la analogia entre la sociedad espafiola y la ciudad de Numancia. Los
esp§fi°l<38 “according to the allegorical figure Espaiia, suffered from a major vice, which was that
Of dlsunity. The Numantians, in Cervantes’ play, must do penance for this vice, representing as
they do the Spanish people” (Whitby 208). Los vicios de Espafra son, paralelamente, los de
Numancia y el castigo que corresponde a una lo debera pagar, en consecuencia, 1a otra. De la

Edad cOmunal en la ciudad cercada hablaré mas adelante a1 comentar e1 sacrificio de mujeres y
os.

113

some form of acute culture shock can provoke such levels of anxiety that the
unifying or cumulative dialectic of ritual becomes unequal to its task” (56);
Numancia cercada durante afros por los romanos, se enfrenta a una situacion que
un ritual ordinario no puede solucionar, como demuestra e1 fallo del sacrificio del
carnero, pues se va a necesitar un chivo expiatorio de mas envergadura para
solucionar 1a crisis originada por la guerra. Marquino, e1 jefe espiritual de la
comunidad, consciente de que la dialéctica del ritual religioso ha fallado, decide
quitarse la vida antes de enfrentarse a su gente o unirse a ellos en la masacre que
vendra a continuacion. Es e1 suyo el primer auto-sacrificio que, a raiz de todo lo
sucedido, ocurre en la comunidad; Marquino es incapaz de enfrentarse a1 triste
sino que aguarda a los suyos de modo que decide abandonarlos en su triste
suerte. Este sacrificio no servira para otorgar vida al resto de la comunidad, su
funcion no sera la que se espera de la muerte de una victima en tiempo de crisis,
pero sf sera, a nivel de estructura, la muerte que inicie el ciclo de sacrificios, las

muertes consiguientes, que formaran un ritual que desembocara en el suicidio

colectivo de la ciudad.

Tras la muerte de Marquino y ante el fallido intento de entregar a un solo
Snerrero a cambio de la ciudad, conscientes de que el sacrificio a los dioses
también ha fallado, los numantinos llegan al limite de sus fuerzas rozando la
desesperacion. Para entender la importancia de la muerte del lfder espiritual en
la Ciudad, hay que recordar que la religion es lo que ofrece a1 individuo no solo

Consuelo, sino también, y mas importante dentro del mecanismo del ritual, los
medios para combatir la violencia desatada en la sociedad. Como nos dice Girard:

114

“There is no society without religion because without religion society cannot exist
(yrolence 221), es este sistema de creencias el que permite a1 ser humano
sacralizar un tipo de violencia que detendré 1a violencia criminal que ha
provocado la crisis en primer lugar. Numancia, con la muerte de Marquino,
empieza a desintegrarse lentarnente como comunidad teniendo que iniciar por
cuenta propia un ritual que se ira forrnando con la sucesion de sacrificios que
vamos encontrando en la obra. Como explica Girard:
When the religious framework of a society starts to totter, it is not
exclusively or immediately the physical security of the society that is
threatened; rather, the whole cultural foundation of the society is
put in jeopardy. The institutions lose their vitality; the protective
facade of the society gives way; social values are rapidly eroded, and
the whole cultural structure seems on the verge of collapse.
(Violence 49) l
N umancia pierde a su jefe espiritual, a1 lr’der que podr’a guiarles, si no a la
salvacion fr’sica, a la de las almas y de ahi que el ritual de sacrificio que la ciudad
se proponga poner en marcha contendra los errores que estudiaré en este
capftulo. Por otro lado, parece empezar a desarrollarse en la ciudad lo que
CESéreo Bandera, en “Separating the Human from the Divine” llama: “the ‘siege
mentality’ [...] accompanied by an oppressive feeling of guilt, an unprecedented

movement toward introspection, and the development of a new moral conscience”

115

(87), recordemos que los numantinos hablan de expurgar sus vicioso antes de
iniciar e1 sacrificio a los dioses. Ante semejante situacion, lo rinico que parece
quedarles a los numantinos es el orgullo de morir matando, entregar sus vidas de
modo que su nombre se haga eterno en la boca de la F ama y en la memoria de los
siglos venideros. En otras palabras, buscar una muerte honrosa en lugar de
dejarse morir pasivamente de hambre cercados por los romanos.

Cuando los hombres de la ciudad deciden una’mimemente morir matando,
uno de los numantinos, Caravino, recuerda a sus compaiieros algo que se supone
ha ocurrido antes de iniciarse 1a accion de la obra: que ya habla habido un intento
previo de escapar de la tragica situacion en la que se encuentra la ciudad, pero
que las mujeres hablan estorbado esos planes: “cuando otra vez tuvimos
presupuesto / de huirnos y dejallas, cada uno / fiado en su caballo y vuelo presto,
/ ellas, que el trato a ellas irnportuno / supieron, a1 momento nos robaron / los
frenos, sin dejarnos solo uno” (1257-62). He aqui uno de los “vicios” de los que
se podia acusar a los numantinos como ya mencioné anteriormente: si uno de los

principales fallos de Espafia era la falta de unidad, Numancia peca del rrrismo
error a1 mostramos a un grupo de hombres que, agobiados por una crisis sin
salida, se plantea abandonar a sus familias alas manos del enemigo. Pero 1a
Situacion mencionada tiene una repercusion at'rn mayor y es que, paralelamente,

en el presente de la accion dramatica, ese segundo intento de acabar con esa lenta

 

 

6 .Esta nueva conciencia vendra acompafiada de una ansiedad que vera en cada habitante de la
crudad sitiada un enemigo y que culminara, en ultima instancia, con: “a new fear- the fear of one’s
sell” (gandera 87). El hecho de ver en cada ciudadano a un enemigo nos ayudara a entender la
POStenor eleccion de mujeres y nifios de la ciudad como victimas del sacrificio.

116

y agonica muerte por hambre saltando e1 muro y muriendo luchando, también es
desbaratado por las mujeres. Son ellas las que usando sus lagrimas y a sus hijos
como instrumentos de persuasion, apelando alas calamidades del deshonor y la
esclavitud que les esperan si caen en manos de los romanos, consiguen disuadir a
los hombres de salir al campo de batalla. No queda ya para Numancia mas que
una r’mica solucion, el suicidio colectivo.

Pero ese suicidio se prepara de una forma muy curiosa, y aqui entra e1
concepto del ritual que va a culminar en la matanza final. Hay que retroceder un
poco en la obra para analizar los elementos de ese ritual que se han ido
fermentando desde el principio. Nigel Davies en Human sacrifice explica como
los rituales se conectan universalmente con la guerra (166) y ésa es la situacion
que N umancia ha estado padeciendo durante afros, una larga y penosa guerra7
contra el irnperio romano que 105 ha dejado agotados y aislados del resto del pais.
La guerra es, a1 fin y al cabo, un ritual para justificar la matanza de un grupo de
individuos a los que ni siquiera se conoce; o como lo define Godhill: “a controlled

institution of bloodshed to set next to hunting [. . .] and to contrast with the
violence of revenge” (68). En este contexto de violencia generada por la invasion
I‘Omana, no es de extrafrar, por tanto, que el concepto del ritual aparezca ya desde
el Pfincipio de la obra asociado a1 ritual mas importante, el del sacrificio, que
también es una institucion de matanza controlada. Como ya he comentado, hay

Propuestas de sacrificio a1 inicio de la accion dramatica que no se llevan a cabo:

117

los romanos rechazan la lucha entre un soldado de cada bando y en el ritual del
sacrificio a Jupiter, los espiritus malignos irnpiden que la ceremonia se lleve a
cabo con éxito. No obstante, e1 sacrificio a los dioses incluye un aspecto del ritual
transcendental en la definicion del mismo y que se extendera a lo largo de la obra
a partir de este momento: la intervencion de lo sagrado en todas las
manifestaciones violentas que se van a llevar a cabo. Si 10 sagrado no interviene
en el desarrollo de la violencia, ésta se convierte en violencia gratuita e
injustificada y por tanto, lo que se producira sera un asesinato, pero en ningr’m
modo un sacrificio. Asf lo explican Hubert y Mauss que estudiaron 1a naturaleza y
funcion del sacrificio en la sociedad y que lo ven como un: “religious act that can
only be carried out in a religious atmosphere and by no means of essentially
religious agent [. ..] To do this rites are necessary to introduce them into the
sacred world and involve them in it” (19-20), aplicando esta definicion a

N urnancia, podemos afirmar que aunque e1 sacrificio del carnero fracase, consigue

por lo menos uno de sus objetivos, envolver el ambiente8 en un aura religiosa, en

 

7 Davies también explica como: “fighting was inseparable from sacrifice since captives were the
Preferred class of offering” (166), también e1 papel de los cautivos es peculiar en Numancia, y de
:30 trataré mas adelante asociado con el tema del canibalismo.

ES curioso ser'ialar en este punto que en Numancia todo parece estar predispuesto para la
c(”mumzrtion de un sacrificio: las tensiones se han ido acumulando y la atmosfera que se respira es
‘1‘? fleSeSperacion e impotencia. Respecto a este punto, Richard Golsan, comentando una obra de
(3911.118 Drieu (Voyage au bout de la unit, 1932) en la que el protagonista es un tipico caso de chivo
exPlatorio de las tensiones que se acumulan en un barco, explica: “Although no final sacrifice
takes Place, this episode clearly contains all the ingredients of a sacrificial crisis which seeks
rambition through the designation and immolation of a scapegoat. The heat and close quarters of

e Ship create tensions and animosities which must find an outlet” (176). Si he elegido esta cita
de GPlsan. es porque la analogia con la atmosfera estancada de un barco me parecio perfecta para
exPhcal' el ambiente de tensiones, animosidades y crisis emocional que se vive en Numancia,
donde SUS habitantes se ven morir de hambre rodeados por un irrexpugnable muro que los protege
y condena a1 mismo tiempo.

118

un contexto sagrado, irnprescindible para que los rituales de muerte se puedan
llevar a cabo.

Con el contexto religioso establecido en la comunidad, los pasos de un
complejo ritual que acabaré en un suicidio colectivo empiezan a multiplicarse. El
proceso que sefiala Girard en Violence and the Sacred es el que vemos ocurrir en
la ciudad sitiada, donde e1 sacrificio que tiene como fin calmar 1a ira de un dios a1
principio de la obra, acaba siendo algo que absorbe todas las tensiones internas y
rivalidades dentro de la comunidad (7), e1 sacrificio a Jupiter se convertiré en el
sacrificio de los seres amados, pero para poder justificarse debera ser producto del
complejo proceso ritualista que se inicia, como ya he explicado, con la
sacralizacion de los hechos e intenciones de la comunidad. El siguiente paso en el
ritual nurnantino es la invocacion del cadaver por parte de Marquino, invocacion
que une los conceptos de muerte y vida con los que se juega continuamente en la
obra. E1 cadaver pronostica la inevitable muerte de la ciudad, muerte que se
inicia con el suicidio de Marquino, incapaz de enfrentarse a sus conciudadanos y
contarles las desgraciadas nuevas. N 0 es el suicidio del sacerdote un sacrificio en
toda regla, carece de ritual y no existen beneficiarios de su muerte, sin embargo,
estructuralmente, inaugura e1 ciclo de violencia que ira creciendo con rapidez e
introduce un nuevo concepto que unir 31 del sacrificio, el del suicidio que,
eventualmente, se convertira en el eje central de la trama.

Asi estan las cosas cuando los numantinos deciden arrojarse al foso y morir
luchando y las mujeres de la villa les impiden, por segunda vez, hallar una salida
honrosa a su desgracia. Al hablar de la victima que se suele elegir como chivo

119

expiatorio en un sacrificio, Girard comenta que la mujer, igual que el nifro, posee
estatus sacrificial por su debilidad y su relativa marginalidad social (yrolence
141). Las mujeres de Numancia se convierten, ademas, en un pharmakon para los
numantinos, en una especie de oposicion binaria, son lo que los hombres de la
ciudad mas aman y las que intentan evitar que los romanos maten a sus esposos,
pero, a1 mismo tiempo, son un elemento negativo, una carga para esos hombres
que ya hablan pensado a1 principio en huir y no pudieron hacerlo por culpa de
ellas. Refiriéndose a esta situacion, Marandro refleja en las siguientes palabras la
dilogia que las mujeres encarnan: “dicen que, en la buena o ruin fortuna, /
quieren en vida o muerte acompafiarnos, / aunque su compafiia es irnportuna”
(1266-71), de esta manera, sus familias privan a los numantinos de la opcion de
morir noblemente, ante la imposibilidad de sobrevivir e1 cerco romano sin morir
de hambre. La t’rnica solucion que resta es el suicidio colectivo, que parece
sostener la teorr’a de Suedfeld sobre el sacrificio cuando comenta que, en
condiciones de vida dificiles, los miembros de una comunidad: “come to identify
themselves with the group” (66), Numancia se une en su decision de no permitir
que los romanos obtengan ningr’m provecho material 0 moral de su derrota y da la
impresion, en un principio, de que la ciudad cuenta con una sola voz y comunion
de accion.

La forma en que se prepara ese suicidio es, sin embargo, lo que empieza a
llenar de irregularidades el sacrificio que se va a llevar a cabo en Numancia. Las
primeras ordenes de los lfderes de la comunidad son que: “En medio de la plaza
se haga un fuego /en cuya ardiente llama licenciosa / nuestras riquezas todas se

120

echen luego, / desde la pobre a la mas rica cosa” (1426-29). Aparece, pues, el
fuego purificador que es un elemento comt’m en todo ritual del sacrificio. E1
problema es que a continuacion, el consejo decidira: “que no quede alguna /
mujer, niiio ni viejo con la vida, / pues a1 fin la cruel hambre importuna / con mas
fiero rigor es su homicida” (1680-83), mujeres, nifios y viejos (e1 elemento mas
débil y vulnerable de la comunidad") han de ser, pues, las primeras victimas, con
10 cual la unidad que se plantea a1 principio del sacrificio se ve quebrantada. No
van a morir todos juntos, los hombres se van a encargar de matar a sus propias
familias.

Hay todavr’a un paso interrnedio entre la decision del Consejo y la
realizacion del sacrificio que se ha propuesto llevar a cabo la ciudad, el
canibalismo, pues Teogenes, uno de los lr'deres del Consejo, propone que:

para entretener por algrin hora

1a hambre que ya roe nuestros huesos,
haréis descuartizar luego a la hora
esos tristes romanos que estén presos,
y sin del Chico a1 grande hacer mejora,
repartanse entre todos, que con ésos
sera nuestra comida celebrada

por Espafra, cruel, necesitada. (1434-41)

 

9 De acuerdo alas teorias de Girard sobre el sacrificio, la persona que excitaba la furia (los
romanos, en este caso) es, en ocasiones, reemplazada por otra elegida solo porque es vulnerable y
asequible (Violence 2). E1 error de los numantinos, no obstante, a1 escoger como victimas a sus
propias familias lo trataré mas adelante.

121

El canibalismo“), por tanto, va a formar parte de ese ritual que inconscientemente
se ha iniciado mucho antes de que los numantinos decidieran suicidarse. El tema
del canibalismo es dificil de clasificar positiva o negativamente dentro del
contexto del sacrificio en que nos hallamos, pues mientras desde el punto de vista
cristiano, comerse e1 cuerpo del dios era considerado e1 mas sagrado rito“ dentro
de la doctrina, para la cultura clasica griega, e1 canibalismo era: “the most
honible manifestation of savagery and ‘rawness’ [...] The laws of table, bed, and
altar are all violated together” (Segal 39). Asr’, si consideramos el canibalismo de
los numantinos como una violacion del altar de acuerdo a la teorla clasica, ése
seria uno de los primeros fallos del proceso sacrificial que los espafioles
cometeran. Recordemos que el altar ya habla sido violado en el sacrificio del
carnero cuando los espiritus malignos interrumpen la ceremonia y la ofrenda a1
dios se frustra; la orden de comerse a los enemigos seria, por tanto, la segunda

violacion del elemento sagrado del ritual representado en este caso por el sfmbolo

del altar.

 

‘0 Es interesante e1 hecho de que una de las supresiones de material en La coronica general de
Espaiia de Ambrosio de Morales (1574) sea que, tras el ultimo ataque fallido frente a los romanos,
los numantinos recurrieran a: “cannibalism of their own dead after this despairing raid” (King
205). Cervantes no solo no ignora este aspecto del canibalismo, sino que lo conserva, en palabras
de Willard King: “in a perhaps even more honible form, since the Numantine leader Teogenes
gives orders that their Roman prisoners shall be killed and their dismembered bodies divided
among the Numantines [...] Cervantes’ Numantines, however noble, still show marks of
‘savagerf’ (205). Tal vez desde el punto de vista historico se pueda acusar a los espafioles de
brutalidad, sin embargo, y como explicaré a continuacion, el canibalismo de los numantinos en la
obra resulta ser imprescindible para sostener e1 concepto de “mimesis de rivalidad” dentro del
proceso de sacrificio que se esta llevando a cabo.

‘1 Nigel Davies explica como la comunion cristiana, en cuya ceremonia los fieles participan
simbolicamente del cuerpo del dios: “goes back to those early cults of the deity who died a violent
death and whose body was transformed into food and consumed by his worshippers” (165), las
diferentes tradiciones, en consecuencia, parecen unirse en lo que respecta a1 tema del sacrificio,

122

Positiva o negativa, la interpretacion del canibalismo que mas me interesa
en este apartado, como parte de la ritualizacion del sacrificio, es la que ofrece
Girar en Violence and the Sacred, cuando explica: “[T ] he eating of sacrificial
flesh, whether animal or human, can be seen in the light of mimetic desire as a
veritable cannibalism of the human spirit in which the violence of others is ritually
devoured” (277), aplicando esta teon’a, lo que en realidad estan haciendo los
numantinos es introducir en su ritual de sacrificio colectivo e1 proceso de
purification de la violencia negativa. Es importante sefialar que los numantinos
ya han decidido, unanimemente, perder la vida de manera honrosa, comerse a
estas alturas a1 enenrigo carece, por tanto, de sentido practico para una
comunidad que ya se ha puesto de acuerdo en morir. La funcion de repartirse la
came del enemigo ha de ser, necesariamente, simbolica: si 105 espafioles han de
matar a sus propias familias y, en ultima instancia, a si mismos, la energia
negativa, e1 odio y resentimiento nacidos del largo sitio, deben dar paso a un
estado de animo positivo para poder llevar a cabo las matanzas como lo que
pretenden ser, un sacrificio, una ceremonia religiosa, y no una venganza 0 un
bérbaro acto nacido de la represion y el odio”. En segundo lugar, a1 alimentarse
de sangre romana, la asimilacion entre los espafioles y el enerrrigo se hace mas

fuerte y la identificacion con el enemigo mas clara, punto primordial para

 

pero las repercusiones positivas o negativas del mismo pueden cambiar en las diferentes
interpretaciones.

‘2 Respecto a la necesidad de purificar esa energia negativa, Girard comenta: “[T]he victim is
eaten only after he has been killed, after the maleficent violence has been completely transformed
into a beneficial substance, a source of peace, strength, and fecundity” (Violence 277); conviene
recordar que lo que Numancia pretende con su muerte es alcanzar vida etema, y nada puede
renacer de una ceremonia contaminada por energia negativa.

123

comentar, posteriormente, la “conversion” simbolica de los numantinos en
romanos a1 matar a sus familias.

Otra escena significativa dentro de la dinanrica del ritual tiene lugar antes
de que las ordenes del Consejo se lleven a cabo. La conversacion entre Marandro
y Lira y el sacrificio de éste para alimentar a la amada. En cuanto a su relacion,
sabemos que la guerra ha impedido su matrimonio y que todos los aiios de
sufrimiento de Marandro no se van a ver compensados por un final feliz”. Que la
ciudad se vea sometida a1 acoso romano durante afios no parece razon suficiente
para evitar que dos personas enamoradas durante largo tiempo se unan en
matrimonio en una ceremonia sencilla, sin fiestas ni diversiones. El hecho de que
Marandro y Lira no lleguen a ver colmados sus deseos parece estar relacionado,
en realidad, a la creencia de culturas primitivas en que para que un ritual sea
eficaz deben observarse ciertas normas entre la comunidad, siendo las
primordiales: “protracted fasting, sleeplessness, or sexual continence [...] every
crucial change, every crisis, in man’s physical-spiritual life requires such
safeguards” (Cassirer 222); dentro de la estructura del ritual en la obra, no cabe
duda que el prolongado ayuno es estrictamente guardado, si bien forzosamente,
por los numantinos. La abstinencia sexual se ve representada simbolicamente en
la figura del infeliz enamorado y se suma, por tanto, a todos los elementos

ritualistas que he analizado hasta el momento.

 

‘3 Marandro justificara su tristeza al recordarle a su amigo como llego “en tan dulce coyuntura /
esta fuerte guerra dura, / por quien mi gloria ceso. / Dilatose e1 casamiento / hasta acabar esta
guerra, / porque no esta nuestra tierra / para fiestas y contento” (750-56)

124

Simbolicos son también los auto-sacrificios de Leonido y Marandro dentro
de la estructura de la accion. Pese a que la muerte de Leonido no consigue salvar
la vida de su amigo, ni la de Marandro alargar la de su amada, e1 hecho de que
arnbos sean capaces de sacrificarse por un ser querido introduce e1 sacrificio
mayor que ocurrira a continuacion y que se cerrara con el de la tiltima victima de
N umancia, Bariato, e1 muchacho que se lanza desde una de las torres, pese a las
promesas y buenos propositos de Escipion.

Llega e1 momento, tras los rituales ya mencionados, del verdadero
sacrificio de Numancia, el de la ciudad entera, empezando, no obstante, con
mujeres, viejos y niiios. Tendré que recapitular un poco, recordando que, en
ocasiones de crisis, la comunidad se une para descargar las tensiones acumuladas
en una victima que, convirtiéndose en chivo expiatorio, canalizara la violencia de
la comunidad y, con su muerte, restaurara la annom’a que se habla visto
perturbada. En palabras de Girard: “ [T] he ritual victim is an ‘innocent’ creature
who pays for a debt for the ‘guilty’ party” (Violence 4); en Numancia la victima
debe, en realidad, asumir un doble papel, sustituir a unos romanos inaccesibles
para los espar'ioles, y expurgar los vicios que posee de por sf la comunidad para
hacerla merecedora del favor de los dioses. En las culturas primitivas, la mujer
era elegida preferentemente para el sacrificio por su debilidad y su posicion
marginal en la sociedad; eso es lo que en realidad estan haciendo,
inconscientemente, los numantinos, elegir una victima vulnerable y mas a mano
que unos romanos de los que les separa un poderoso muro. Esas victimas son sus
propias familias. El problema es convertir lo que serr'a un atroz asesinato, mas

125

atroz si cabe por el hecho de que las victimas son sus propios conciudadanos, en
un acto religioso y honorable, un sacrificiol“, algo que solo se lograra a través de
un ritual. Como he ido comentando a lo largo del capitulo, e1 proceso ritualistic-o
se inicia cuando el elemento sagrado se introduce en la comunidad, y cuando las
primeras muertes y las referencias a ultrattunba empiezan a aparecer. Alrora e1
ritual debera tejerse con hilos mas fuertes porque de lo que se trata es de utilizar
“aesthetic mechanisms” que transformen la masacre en lo que Kinder llama: “a
purifying sacrificial ritual and thereby justified” (146), es el marco ritual lo que
disfraza, adoma y justifica el asesinato.

El primer paso de la ritualizacion de la matanza de los seres queridos es la
transformacion de los numantinos en romanos. Ya comenté e1 papel del
canibalismo de los numantinos en la estructura de la accion. A1 beber la sangre
del enemigo, los numantinos se asimilan a ellos y consiguen que entre verdugo y
victima (romanos y espafioles en este caso) exista una alternancia de roles que
acabara revelando su fundamental falta de diferencias. En un comentario a los
villanos y héroes de Shakespeare, Girard comenta: “whatever differences may
have existed prior to the cycle of revenge are dissolved in the reciprocity of
reprisals and retaliation” (_T_E 247), comentario que nos lleva de nuevo a1
concepto de “deseo mimético” que forma parte de casi todo ritual de sacrificio. Es
decir, el rival se convierte en modelo y las diferencias entre uno y otro, una vez el

proceso de odio, tension y violencia empieza, se van diluyendo hasta eliminarse

 

1‘ Es conveniente recordar que ése es precisamente el significado de la palabra samficio: sacri
viene de sagrado y ficio del verbofacere (hacer), por lo tanto sacrificar se refiere, primariamente,

126

casi por completo. Asi, los numantinos acaban haciendo lo que sus enemigos
pretendian hacer, esgrimiendo las espadas contra su propia gente. Los varones de
la ciudad, en una funcion irnpropia de padres y esposos, matan a aquellos que,
pese a haber amado tanto, se hablan convertido también en un impedirnento para
sus planes de vida”, ya escapando a caballo o consiguiendo una muerte heroica
arrojandose a1 foso para morir matando. Por tanto, e1 proceso que se puede
presenciar en Numancia y que es imprescindible en el proceso de ritualizacion es
la “conversion” de los hombres de la ciudad, en romanos, en palabras de Girard:
“Violence is a great leveler of men and everybody becomes the double, or ‘twin’,
of his antagonist” (yrolence 79). Pero e1 proceso de conversion llegara, como
explicaré posteriormente, mas lejos, pues los numantinos pasaran de victimas a
verdugos y se convertir-an, al final de la obra, de nuevo en victimas; lo que sucede
en la ciudad es lo que Girard llama: “mimetic character of violence” (Violence
81), proceso segrin el cual la violencia es tan intensa que una vez que se instala en
una comunidad no puede sofocarse por sf misma (81). Por tanto, 1a violencia

iniciada por las tropas romanas, acabara arraigandose de tal modo en la ciudad

 

no a1 hecho de matar si no a1 hecho de: “producing the sacred” (Girard, m 226)

’5 Adrian Poole parece tener razon cuando en su comentario sobre Shakespeare y la tragedia
griega afirma: “There is always some cause to do wrong to those one is most bound to; one can
always find some justification” (236). Los numantinos tienen e1 motivo, sus familias les impiden
intentar, aunque con pocas posibilidades de triunfo, salir con vida de la situacion en que se
encuentran. Y en tiltima instancia, incluso se puede hallar un paralelo alas acciones de los
numantinos con las de uno de los héroes shakesperianos, Hamlet, quien convierte a Ofelia en una
imagen de su propia pérdida: “Hamlet needs someone to punish for the loss of love and trust, and
she is convenient, easier to get at than his mother” (Poole 122). Ya se ha comentado la
vulnerabilidad de las mujeres de Numancia frente a la inaccesibilidad del enemigo, lo que las
convierte en el perfecto chivo expiatorio para descargar las tensiones y el odio acumulados en la
comunidad.

127

que no se detendré hasta cobrarse su tiltirna victima. Sigamos, pues, con ese
proceso.

Con los numantinos metaforicamente convertidos en romanos, e1 ritual
cuenta, ademas, con el elemento sagrado necesario para hacer del asesinato un
sacrificio, no solo impuesto a1 iniciarse las ceremonias religiosas en la aldea, sino
a1 encender un fuego que los mismos numantinos consideran sagrado:

En la plaza mayor ya levantada

queda una ardiente y codiciosa hoguera

[ .......................... ]

acuden todos, como santa ofrenda,

a sustentar las llamas con su hacienda. (1648-55)
En ese fuego se quemaran las posesiones (recordando alas culturas primitivas
donde se enterraba a los muertos con sus riquezas terrenales) y, posteriormente,
se calcinaran los cadaveres de mujeres, nifros y viejos. Cuenta e1 ritual incluso
con una de las caracteristicas que, tradicionalmente, debe poseer todo sacrificio
que se realice de acuerdo alas normas: matar a1 chivo expiatorio debe ser un acto
de compasion respecto a1 individuo y la comunidad que lo realiza, como explica
Girard: “It must be kept in mind that the efficacy of the rites depends on their
being performed in the spirit of pietas, which marks all aspects of religious life”
(Violence 20), eso es a lo que, en t’rltima instancia, apelan los ntunantinos. Su
matanza, e1 sacrificio de sus familias, es un acto de compasion, pues de lo
contrario, los estarian abandonando en manos de los enemigos y condenéndolos a
la deshonra y la esclavitud.

128

Uno de los mas claros ejemplos para demostrar como existe en los
numantinos ese intento de sacralizar 1a violencia desatada, haciéndola oficial,
justificable en lugar de injustificada, son las acciones de Teogenes, e1 lider
numantino. Este intento de Teogenes de sacralizar 1a matanza, es comentado por
Whitby: “Teogenes killing of his family in the temple of Diana and his act of
throwing himself in the holocaust represent the most ‘official’ of these later
sacrificial acts” (209); no solo elige un lugar sagrado para realizar el sacrificio,
sino que utiliza los mismos elementos que ya aparecian en el frustrado sacrificio
del carnero a1 principio de la obra: e1 cuchillo y el fuego.

Es en éste contexto en el que las mujeres de la ciudad mueren, una
atmosfera tr’pica del ritual del sacrificio, donde, tras la acumulacion de tensiones y
al desatarse la violencia, “no pity is shown to friends” (Girard, IS 14), mas arin,
en Numancia, pese a clamar que el sacrificio se realiza bajo e1 espiritu de piedad,
no se muestra ninguna compasion hacia la misma familia. En la ciudad que nos
presenta Cervantes, todos son los enenrigos de todos y, en una cruel escena, se
nos relata:

Al pecho de la amada y nueva esposa

traspasa del esposo e1 hierro agudo.

Contra la madre, inunca vista cosa!

se muestra e1 hijo de piedad desnudo;

y contra el hijo, el padre, con rabiosa

clemencia levantado e1 brazo crudo,

rompe aquellas entraiias que ha engendrado (2040-46)

129

Todos contra todosl", en una ola de violencia que no respeta los lazos de la sangre
ni se detiene a1 levantar e1 brazo contra aquellos que han sido parte de uno
mismo. Eso es lo que hace del sacrificio de N umancia un sacrificio “defectuoso” y,
por tanto, irregular.

Para analizar esta irregularidad, podemos recurrir a las teorias de uno de
los teoricos del ritual, Walter Burkert, quien explica como la furia nacida de la
desesperacion se proyecta en alguna victima considerada extraiia a la comunidad,
preferentemente: “some loathsome outsider” (83). La misma opinion aparece en
Girard cuando habla de que la victima del ritual “must come from outside;
otherwise the community might find it difficult to unite against it” (Violence 102);
105 hombres de Numancia no parecen tener ningun problema en unirse contra 1a
victima elegida, sus propias familias. Ya por el contexto sacro-religioso del que
rodean a1 ritual, ya por su conviccion de que lo estan haciendo como acto de
compasion hacia los suyos, los espafioles se unen, en opinion y accion, para
sacrificar a1 elemento mas débil de la comunidad. De lo que no parecen
percatarse los hombres de Numancia es de que, a1 alterar una de las normas del
ritual del sacrificio, estan alterando también su resultado. En las sociedades
primitivas eran los prisioneros capturados en batalla los que se convertfan en
victimas sacrificiales (Frye 6), de ahi que el concepto de sacrificio apareciera en

tantas ocasiones unido a la guerra. En Numancia, 1a guerra es lo que, en primer

 

1" Simbolicamente, y como una especie de precedente a lo que va a ocurrir, en una escena de la
obra se queja una madre a la criatura que mama: “éNo sientes que, a mi despecho, / sacas ya del
flaco pecho, / por leche, la sangre pura?” (1709-11). Incluso los niiios de pecho se unen, en 1a

130

lugar, provoca e1 sacrificio, pero 1a victima elegida no se halla entre los enemigos
sino dentro de la comunidad".

A este fallo hay que ar'iadir una segunda ruptura de las normas del ritual.
Los lideres de la ciudad planean lo que va a ser un suicidio colectivo, justificando
de tal modo el tener que matar a sus parientes mas cercanos. Aparentemente,
todos parecen estar de acuerdo en la comunidad en que es ése e1 t’rnico camino a
seguir. N o obstante, en un determinado fragmento de la obra, encontrarnos a una
mujer que no desea morir para conceder vida etema a su ciudad. Situacion que
hace exclamar a Lira: “el lrierro duro, e1 brazo belicoso / contra mi, buen soldado,
1e convierte; / deja vivir a quien la vida agrada, / y quitame la mfa, que me
enfada” (1940-3). Queda demostrado con esto que hay ciudadanos en Numancia
que no desean morir (se puede recordar también a los dos muchachos que
aparecen huyendo de su propia gente en la Jomada IV de la obra). La pregunta
seria, entonces, hasta qué punto comparte toda Numancia el mismo valor para
eternizar su nombre. Hasta qué punto e1 sacrificio colectivo no es mas que la
violencia de unos hombres que, viéndose impotentes y encerrados entre

inexorables muros, la convierten en rito para sacralizarla.

 

ciudad, a la cadena de violencia desatada, bebiendo 1a sangre de la madre a la que el padre habra
de matar.

‘7 En una de las obras clasicas donde el tema del sacrificio y sus ramificaciones parece ser e1 foco
principal, La Oresteia de Esquilo, ya se resalta lo antinatural de un padre matando a su propia
hija: “the horror of the sacrifice is clear: the ‘virgin sacrifice’, by a ‘father’s hand’, near ‘the altar”,
stress both the religious transgression of human sacrifice and the familial horror of a father killing
his daughter” (Goldhill 28). Otro personaje de la tragedia griega, Heracles, “suddenly seized by
madness, mistakes them (his family) for his enemies and sacrifices them” (Girard, VS 40); las
acciones de los numantinos, por tanto, solo podrian justificarse desde el punto de vista de la
locura, siendo como son una transgresion de las leyes del ritual y de la moral.

131

La muerte de las mujeres se produce, por tanto, a1 convertirse en chivo
expiatorio de la ira contenida de sus esposos, pero su anulacion no restaura e1
orden original, todo lo contrario; con 10 cual e1 proposito del sacrificio, restaurar
la armonia, ni siquiera se ha logrado. Para entender lo que sucede a continuacion
en Numancia, e1 auto-sacrificio de los varones de la ciudad, es importante tomar
como punto de partida la siguiente observacion de Cesareo Bandera en su articulo
“Suffering, Victims and Poetic Inspiration” acerca de las consecuencias de que el
sacrificio ejecutado falle:

The sacrificial mechanism [...] is supposed to channel “aggresivity”
toward the outside [...] The failure of the sacrificial mechanism
exacerbates the sense of anxiety, which again triggers the sacrificial
mechanism, and so on and so forth. In a primitive society, this
feedback acceleration might lead to a general breakdown of the
system, to the kind of ultimate crisis in which spiraling mimetic
violence will either trigger the original victimizing process or cause
the annihilation of the community. (88)
E50 es exactamente lo que sucede en la ciudad cercada: la maquinaria del
sacrificio falla, por tanto la violencia no se detiene y lo que se produce es una
reaccion en cadena que requiere otro sacrificio y que acabara, como argumenta
Banderas, en la aniquilacion de la comunidad entera.

Asf, tras matar a mujeres y niiios, los hombres, ahora sf se puede usar e1
término sin reservas, se suicidan. Cada uno se mata para lograr la vida eterna
para sf mismo; no hay, al final, una victima en concreto, porque todos se

132

convierten en victimas de un sacrificio individual. Recordemos lo que dice Girard
respecto a1 hecho de que el sujeto del sacrificio forme parte de la comunidad: “If
the sacrificial victim belonged to the community [...] then his death would
promote further violence instead of dispelling it. Far from reiterating the effects
of generative violence, the sacrifice would inaugurate a new crisis” (Violence
269), ése es el error por el que los numantinos tendran que pagar con sus propias
vidas.

El hecho de que los numantinos hubieran acordado desde el principio
suicidarse colectivamente para no otorgar ningt’rn tipo de gloria a1 enemigo, no
justifica e1 auto-sacrificio de los hombres de la ciudad. Y es que el miedo a
abandonar a esposas e hijos a su propia suerte y que se convirtieran en esclavos u
objetos de deshonra en manos de los romanos, era lo que impedr'a a los
numantinos llevar a cabo su heroica decision de saltar el foso y morir luchando.
Ahora que solo quedan ellos, los hombres, éstos podrian buscar 1a gloria en el
campo de batalla con la certeza de que, una vez derrotados, nada ni nadie
quedaba atras para provecho del enemigo. No lo hacen. Se suicidan, y el por qué
tiene su explication en la previa cita de Girard. Los hombres de Numancia no
pueden seguir viviendo tras haber matado a sus seres queridos, a los que
formaban parte de su vida. Por eso, 1a violencia no se detiene y ellos mismos
acaban matandose, dandole de nuevo la razon a Girard cuando afirma: “Only

violence can put an end to violence” (Vrolence 26), solo que en esta ocasion es la

133

violencia que los hombres ejercere’m contra sr’ mismos18 y no contra el verdadero
enemigo.

Existe, ademas, lo que Girard llama “law of reciprocity” (Violence 245),
segt’m la cual uno no puede ejercer la violencia sin acabar siendo su victima. En
un juego de opuestos que recuerda a la transformacion de los numantinos en
romanos, vfctimas y verdugos a1 mismo tiempo, los espafioles vuelven a
transforrnarse en victimas para pagar por el error que cometieron en la ejecucion
del sacrificio. Esta, en ultima instancia, 1a necesidad de purificarse por haber
usado mal e1 elemento sagrado que acompafia a todo sacrificio y que ellos
utilizaron para matar a sus propias familias en lugar de buscar una victima
sustitutoria. Para entender esta necesidad de purificacion, acudamos a1 siguiente
comentario de Girard:

The difference between sacrificial and nonsacrificial violence is
anything but exact; it is even arbitrary. At times the difference
threatens to disappear entirely. There is no such thing as truly
“pure” violence. Nevertheless, sacrificial violence can, in the proper
circumstances, serve as an agent of purification. That is why those
who perform the rites are obliged to purify themselves at the

conclusion of the sacrifice. (Violence 40)

 

1" De acuerdo a Girard: “The sacrifice serves to protect the entire community from its own
violence” (Violence 8), es una prueba mas de que el sacrificio ha fallado en Numancia. El orden
no se restaura, la crisis genera un nuevo sacrificio, y la violencia que cierra el ciclo sigue estando
dentro de la comunidad y no fuera como deberia.

134

En el caso de Numancia, la purification es no 3610 necesaria, sino imprescindible,
debido a los fallos que se han producido en el ritual. Si volvemos a1 anterior
comentario de Girard vemos que la violencia sacrificial puede, en circunstancias
adecuadas, servir como agente de purificacion; de ah! el siguiente sacrificio que
aparece en la obra, el de los hombres de la ciudad, que deciden morir del mismo
modo en que murieron sus seres queridos (y no en lucha con el enemigo) para
continuar con el ritual que hablan puesto en marcha para justificar las muertes.
Su auto-sacrificio si servira, por tanto, para purificar 1a violencia que todavia
reside en la comunidad”.

En consecuencia, los numantinos aceptan e1 castigo por haber matado a sus
seres queridos, pese alas nobles justificaciones que se les podrfan buscar, y se
sacrifican, consiguiendo asr’ algo que no lograrr’an enfrenténdose a los romanos en
batalla: una continuacion del rito que ellos mismos hablan iniciado, sacralizando
de nuevo la violencia. Teogenes es un buen ejemplo de esta integracion de su
muerte en el ritual“. Pese a que Alfredo Herrnenegildo ve en su muerte una
accion inconclusa y poco honorable, una “absurda recurrencia [...] que en nada

glorifica la figura del caudillo” (919), mi analisis de la situacion es notablemente

 

1” No es por tanto 1a idea clésica de Séneca, “dying is more honorable than killing” (qtd in
Wistrand 19), la que lleva a los hombres de Numancia al suicidio. Es su {mica opcion y, tras el
sacrificio de sus seres queridos, su t’rnica posibilidad de morir limpios de culpa o remordimiento.
2" Alfredo Hermenegildo observa que “Teogenes tiene la posibilidad de suicidarse, pero prefiere
poner en marcha un complicado procedimiento que, desde el punto de vista de la teatralizacion ,
distingue netamente la figura del caudillo de la de otros numantinos” (919), mas que desde el
punto de vista de la teatralizacion, habria que estudiar la muerte del lider desde el punto de vista
del sacrificio. T eogenes pide a sus compaiieros “haced cuenta / que yo soy algt'rn pérfido romano”
(2148-9) porque en eso fue en lo que se convirtio al matar a su familia. Al mismo n’empo, al
ofrecerse como victima, esta ocupando el lugar de chivo expiatorio que, dialécticamente, le toca
adoptar en el nuevo sacrificio, continuando con la dualidad originada a1 iniciarse e1 ritual de la
muerte colectiva.

135

diferente. Teogenes, después de matar a su familia imitando lo que hubiera
hecho un romano con ellos, asumiendo “e1 rol de verdugo irnpropio de la funcion
actoral atribuida a un padre, y llevando a cabo e1 acto cruel” (Hermenegildo 921),
adoptara al final e1 papel que ellos representaron primero, el de chivo expiatorio,
pidiendo a los demas que se imaginen que él es el enemigo. Sus mismos hechos
lo arrastran en una especie de dialéctica, ha sacrificado a alguien no solo de su
comunidad, sino de su misma sangre, y ahora 1e toca a él ser 1a victima de la
violencia generada. Sin embargo, parece que sobrevive a] singular combate y por
tanto, sacrificandose a sf mismo, se suicida asimilando su muerte a1 ritual puesto
en marcha desde el principio, lanzandose a la hoguera purificadora. Asi lo relata
e1 romano Mario: “Teogenes, valiente numantino, / de fenecer su vida deseoso, /
maldiciendo su corto amargo sino, / en medio se arrojaba de la llama, / lleno de
temerario desatino” (2286-90). Una hoguera que lo que purifica en este caso es
la violencia que acompar'ia a los humanos en tiempos de crisis.

El ultimo sacrificio que aparece en la obra es el de Bariato, e1 muchacho
que se arroja de la torre en la que se habla escondido para escapar de la furia de
sus conciudadanos. Es éste e1 sacrificio mas importante en lo que a1 desarrollo de
la accion se refiere, pues a1 inicio de la obra, e1 objetivo del sacrificio colectivo era
conseguir la vida eterna en boca de la F ama o la memoria (el tema clésico de la
muerte como fuente de vida). En el caso de no lanzarse desde la torre y ceder a
las dadivas y promesas de Escipion, Bariato condenaria a la ciudad entera a1
fracaso y el sacrificio colectivo hubiera sido un gran fallo, como anteriormente lo
fue el del camero, el de Marandro y Leonido, y el de las mujeres, nifros y viejos de

136

la comunidad. Consciente de la importancia de su accion, Bariato se auto-
sacrifica, haciendo exclamar a1 mismo general romano: “Tt't con esta car’da
levantaste / tu fama y rnis vitorias derribaste” (2408). De este modo, tras la
purificacion de la violencia conseguida a través del auto-sacrificio de los hombres
de Numancia, y el sacrificio final del muchacho, los errores cometidos son
enmendados y el proposito del sacrificio conseguido. Es, ademas, e1 ultimo
sacrificio necesario para cerrar 1a estructura de la accion que se inicio con el
sacrificio del carnero sacralizando la atmosfera de la ciudad, la muerte del
hechicero iniciando 1a cadena de muertes como presagio del triste fin de
N urnancia, y las muertes de Marandro y Leonido que, en paralelismo a Bariato,
entregaron sus vidas por otros. La diferencia es que tras el ciclo del proceso de
ritualizacion, e1 sacrificio de Bariato consigue su objetivo, y lo logra gracias a ese
proceso ritualistico que era necesario para purificar una ciudad que, como se vio
en un principio, no contaba, por diferentes motivos, con el favor de los dioses.
En conclusion, se puede afirmar que el sacrificio que se encuentra en Q
Numancia no es el sacrificio por antonomasia, el que tiene por victima a un
extrafio a la comunidad y que tiene la virtud de conceder vida a1 resto. En este
caso, precisamente por matar a parte importante de esa comunidad, la violencia
genera la necesidad de que las muertes no se detengan, y se llega a un sacrificio
colectivo integrado en un rito. Rito que cuenta con un proceso de purificacion
esencial para la salvacion espiritual de N unrancia que, pese alas irregularidades
en el proceso sacrificial, consigue algo que si puede beneficiar a todos sus
ciudadanos: la vida eterna. No olvidemos, ademas, que el hecho de que la ciudad

137

de Numancia en su totalidad sea 1a victima del tiltimo sacrificio apoya la teoria de
Whitby quien ve la ciudad como: “a sort of expiatory victim for all of Spain’s past
lack of unity. Numantia is to do for Spain in a special limited sense what Christ
would do for all mankind” (208). En tiltima instancia, por tanto, el que no
sobreviva nadie en la ciudad es L111 elemento necesario para examinar e1 sacrificio
a mayor escala y ver como beneficiarios del mismo no a los numantinos que
logran la vida eterna, sino a1 resto de la nacion espafiola que se habla visto
afectada por diferentes vicios de los que debia purificarse. Al fin y al cabo, como
explica Girard: “There is a reason to believe that the wars described as ‘foreign
wars’ in the mythic narratives were in fact formerly civil strives” (Violence 249);
Espafia suntida en luchas internas y afrontando problemas de falta de union entre
sus propios pueblos, acaba luchando contra el irnperio romano sacrificando a una
de sus ciudades, Numancia, cuya aniquilacion sera urr ejemplo para el resto del
pals. Ejemplo que animara, como anuncia la F ama en la obra en una especie de
profecia, a1 resto de pueblos espafioles a luchar por su identidad y libertad en los
tiempos venideros. De acuerdo a esta interpretation, Espar'ia como beneficiaria
del sacrificio, Numancia se sacrifica, en conclusion, para que sobreviva e1 resto de

la nacion.

El duefio de las estrellas

 

La segunda obra que voy a estudiar en este capitulo, El dueiio de las
estrellas de Alarcon, también se centra en el concepto de auto-sacrificio; atmque
en esta ocasion, en lugar de ser un suicidio colectivo, es un individuo el que se

138

mata a Si mismo para beneficio de su comunidad, deteniendo a1 hacerlo la ola de
violencia que se desatada si una tercera persona se viera involucrada en el
desarrollo del ritual. Analizaré los elementos tipicos del proceso ritualista del
sacrificio que aparecen en la obra (algunos de los cuales ya hemos visto en _L_a_
N urnancia), y comentaré como y por qué el sacrificio de Licurgo es,
contrariarnente a1 de N urnancia, un sacrificio fallido pese a que, en un principio,
pueda parecer lo contrario. El concepto de pharmakon, vital en La Numancia,
sera del mismo modo imprescindible en la obra de Alarcon para explicar las
diferentes decisiones que llevan al protagonista a auto-exiliarse primero y matarse
después. Otro aspecto relevante en este nuevo sacrificio sera la dualidad de roles
que ya existia en la obra cervantina, con los numantinos transformandose en
romanos y luego de nuevo en victimas. En El duefio esa alternancia de roles
adquirira una dimension especial, pues sera tan obvia que el mismo protagonista
llegara a tener dos nombres y dos vidas diferentes. Se demostrara de nuevo en
este capitulo la teon’a de la que parte Girard en Violence and the Sacred. es decir:
“There is [...] hardly any form of violence that cannot be described in terms of
sacrifice” (1); de un modo u otro, 1a mayorr’a de actos de violencia, cualquier
muerte o asesinato, pueden ser en ultimo extremo “justificados” como sacrificios,
siempre y cuando se lleve a cabo e1 ritual necesario que los haga pasar de simple
masacre a actos sagrados y legales.

El personaje central de El duefio es Licurgo, famoso legislador de Esparta
que se condena a sf mismo a1 exilio para que se mantenga la paz en su patria. Los
espartanos hablan prometido esperar a su regreso del oraculo para cambiar las

139

leyes que Licurgo habia implantado y ellos juzgaban demasiado severas. E1
legislador, no obstante, consciente de que sus leyes son justas y de que la paz de
la nacion se basa en su conservacion, decide no regresar a Esparta para que su
gente no pueda verse libre de la promesa. Sin embargo, es importante ser'ialar
que hay varias diferencias entre e1 Licurgo historico y el de Alarcon, diferencias
que seran esenciales a la hora de analizar e1 ritual del sacrificio. Sabemos del
personaje historico que como un acto de servicio a su patria, acabo su vida en
Delfos absteniéndose de comer”, de tal modo que los Espartanos nunca quedaron
libres de su promesa. E1 concepto de sacrificio en su mas basica acepcion ya
aparece aqui sin necesidad de recurrir a la ficcion: e1 individuo que entrega su
vida para beneficio de la comunidad. En la obra de Alarcon, Licurgo no es solo un
competente legislador y buen vasallo, sino que se le concede sangre real; punto en
el que ademés se insiste, pues Severo diré a1 encontrarle y reconocerle “ [. ..] mal
/ puede 1a sangre real / no dar resplandor de 31'” (434-6), y el rey de Creta
justificando los honores que le hace al instante de conocerlo, vuelve a explicar
“Sangre real como yo / tiene; en Esparta gozo, / si yo en Creta, 1a corona” (929-
31). Comentando sobre este hecho, James Parr explica: “It is in terms of structure
and implicit theme to mention the added fabrication to the effect that Lycurgus is

a member of the royal family of Sparta, having served as both King and Regent of

 

2’ Es curioso sefralar que una de las privaciones que existian entre los miembros de una comunidad
en tiempos de crisis era el ayuno, aspecto ya mencionado a1 comentar la obra de Cervantes cuando
hablamos de las normas que deben guardarse en la comunidad durante e1 proceso ritualistico,
siendo las primordiales: “protracted fasting, sleeplessness, or sexual continence [...] every crucial
change, every crisis, in man’s physical-spiritual life requires such safeguards” (Cassirer 222). En
Numancia, era un ayuno impuesto por el enemigo, en este caso, es el medio que el Licurgo
historica escoge para sacrificar su vida.

140

the realm” (205), no solo a nivel de tema y estructura, sino para el concepto de
sacrificio que estamos tratando, el que Licurgo sea rey ayudara a iniciar e1 ritual
que acabara en su sacrificio final. Una de las caracteristicas de la victima elegida
para el sacrificio es que ésta, en la mayor parte de los casos, es un individuo
marginal a la sociedad: prisioneros de guerra, mendigos, enferrnos (las mujeres,
como se ha visto en Numancia, estarr’an incluidas en la marginalidad)”. Lo
relevante de este comentario respecto al personaje que nos ocupa es,
precisarrrente, su marginalidad social pues, como explica Jan Bremmer: “Where
criminals are marginals at the bottom of society, the king is the lonely marginal at
the top. The myth shows, however, that high and low are interchangeable: the
Athenian king Kodros who saved the Athenian community by his death was killed
dressed up as a wood-worker” (304). la cita de Bremmer es fundamental, no solo
porque sittia a Licurgos dentro del grupo marginal (en la parte alta de la
sociedad) justificando, asi, su papel de chivo expiatorio; sino también porque nos
ayuda a crear un paralelismo entre e1 personaje de Alarcon y el rey mitologico
Kodros que hace lo mismo que el espartano: disfrazarse de campesino y asumir
una dualidad de roles en una sola persona. Licurgos no es solo una victima
marginal de acuerdo alas teorias del sacrificio, sino que, simbolicamente, lo hace

mas obvio uniendo las personalidades de rey y plebeyo por medio de un disfraz.

 

2“ Jan Bremmer analiza las categorias de las victimas del sacrificio en Grecia: “criminals, slaves,
ugly persons, strangers, young men and women, and a king ” (303) y se pregunta qué tienen todas
ellas en comr'rn, concluyendo: “[A]ll these categories have in common that they are situated at the
margin of Greek society” (303). Licurgo entraria en ambas, 1a categoria de rey y la de extranjero
en Creta, punto en el que me detendré mas adelante.

141

El primer sacrificio que aparece en la obra tiene que ver, precisamente, con
esa doble personalidad del gobernante. Como he comentado, Licurgos decide
marcharse para siempre de su patria para que la paz reine en ella; sera
conveniente recordar lo que dice Jan Bremmer, en su estudio sobre rituales y
chivos expiatorios, acerca del exilio, pues e1 critico considera: “death and
expulsion as having the same effect” (318). E1 hecho de ser expulsado de la
comunidad es, en cuanto a la estructura del ritual del sacrificio se refiere, una
especie de muerte, pues en ambos casos, la comunidad se libra del individuo en el
que habla depositado 103 males que la posefan, intentando lograr, con esta
expulsion, una restauracion del orden inicial.

La objecion que podemos poner a la situacion del lider espartano a1
calificarla de sacrificio es que no es la comunidad la responsable directa del
rrrismo, es mas, los ciudadanos de Esparta esperan con ansia e1 regreso de
Licurgos para verse libres de la promesa de respetar las severas leyes. Es Licurgo
mismo el que se auto-exilia, anteponiendo el bien de los suyos al propio y
cumpliendo una de las caracterfsticas del ritual del sacrificio: ir a éste
voluntariamente. De acuerdo a Bremmer, las normas de los sacrificios mas
antiguos exigian que las victimas se sacrificaran voluntariamente (307); ésa es la
actitud de Licurgos, pese a no ser la comunidad afectada la que se une para
expulsar a la victima, sf que se cumplen otros requisitos del ritual: la comunidad
se beneficia de la victimizacion de un individuo y éste se entrega a su suerte por

propia voluntad.

142

Este primer sacrificio tiene, ademas, una funcion primordial en el
desarrollo del proceso ritualistico que vamos a encontrar en la obra: va a
inaugurar la cadena de violencia ritualizada que se produciré a continuacion y
que acabara en la muerte del protagonista. Y ésta es la siguiente funcion del
sacrificio del lr’der espartano, si recordamos que Bremmer considera a1 exilio y la
muerte como una misma cosa en lo que respecto al sacrificio se refiere, Licurgo a1
condenarse a dejar 1a amada patria para siempre para beneficio de su gente esta
ofreciéndonos una premonicion de lo que cerrara ciclicamente este primer
sacrificio: su completa eliminacion, la muerte de la victima. No puede faltar, por
supuesto, en este primer sacrificio, la introduccion del elemento sagrado necesario
para convertir la muerte de un individuo en un acto sacralizado y, por tanto,
justificado y racionalizado en la medida de lo posible. Licurgo acude a1 oraculo
de Febo, segrin él mismo cuenta, para consultar sobre el futuro de su patria. Es
en este contexto religioso donde decide sacrificarse y exiliarse de por vida para
beneficio de su comunidad”. Contexto a1 que contribuye la primera escena de la
obra que ocurre en el templo de Apolo en Delfos, frente a un altar (elemento
indispensable en el sacrificio por antonomasia), donde e1 rey de Creta,
paralelamente alas acciones del legislador espartano, también consulta a1 oraculo

para que le aconseje como gobemar su reino en paz y prosperidad. La respuesta

 

’3 Deborah Dougherty en su articulo “Alarcon’s Licurgo: A Magnanimous Hero’s Honorable
Vengeance”, interpreta e1 auto-sacrificio de Licurgo por el bien comun como: “a primarily social
element of Licurgo’s heroism as demonstrated from a position of leadership” (59). Para nuestro
ana'lisis, adema’s del significado social de las acciones de Licurgos, habra que analizar, desde las
teorias del sacrificio, e1 significado religioso y ritualistico de sus acciones, pues éstas enmarcaran el
resto de violencia que aparece en la obra y dara’n sentido, err ultima instancia, a la muerte final del
protagonista.

143

que recibe e1 monarca es encontrar a1 lr’der espartano, con 10 cual, se puede
afirrnar sin reservas que es el elemento religioso el que va a unir, en un principio,
a los dos reyes de la obra.

Este primer sacrificio que pone en marcha e1 protagonista consigue, por
otro lado, establecer otro de los elementos del ritual que se convertira en un
aspecto central en la estructura de la accion: la doble personalidad en la figura de
Licurgo. A1 llegar a Creta, y para que los suyos no tengan noticias de donde se
encuentra y vayan a buscarle, e1 espartano decide asumir una falsa identidad,
Lacon, que pasa de ser un simple disfraz a convertirse en la segunda personalidad
del héroe. Es este Lacon un personaje muy diferente a1 legislador, pues todo lo
que éste tiene de justo, magnénimo y honorable, aquél lo tiene de irnpulsivo e
irracional. Delgado Morales, comentando sobre este “alter-ego” del protagonista,
llega a afirmar que Licurgo, a1 adoptar a Lacon como disfraz, “se desliza por la
pendiente de la mediocridad moral, sin poder superar nunca a1 villano Lacon,
vengativo y cruel, que existia dentro de él” (1 15). Efectivamente, Lacon es mas
que un disfraz, pues incluso habiendo sido restituido a su honorable estatus por el
rey de Creta y trabajando como consejero real en palacio, Licurgo nunca renuncia
a la doble personalidad que, en teoria, solo tenia que protegerle de ser
descubierto por su pueblo.

La dualidad, el juego de opuestos que ya hablamos visto en Numancia
como parte del proceso ritualistico, aparece también aqui desde el primer
momento. Los numantinos se convertian en romanos a1 matar a sus seres
queridos, Licurgo, templado, justo e imparcial legislador de Esparta, se convierte

144

en Lacon para mentir a su esposa sobre la muerte de su hermano a1 que debe
asesinar para lavar la mancha de su honor. He ahi una de las contradicciones del
protagonista en su doble papel: es Lacon el que recibe 1a ofensa de Teon, es
Licurgo el que recibe la medalla real que exige que el que la lleva no pueda tener
mancha en su honor para ser digno de ella. Licurgo justifica la muerte de Teon
apelando a la honra que necesita para merecer e1 galardon real, pero parece
olvidar lo que, previamente, él mismo le habr’a dicho a1 ofensor:

Mi poder teméis en vano

que mi afrenta vengue aqui:

si cuando 1a recebf

era Lacon un villano,

ya soy Licurgo, Teon;

y no es cordura pensar

que Licurgo ha de vengar

las injurias de Lacon. (2224-31)
Sin ningrin motivo para volver a ser Lacon, pudiendo olvidar 1a afrenta y juzgar
los crimenes de Teon como el competente legislador que es, Licurgo decide
vengarse en secreto para recuperar una honra que, técnicamente, nadie 1e habla
quitado. Estas contradicciones en la dualidad de personajes del protagonista
seran fundamentales en la estructura del ritual, sobre todo si consideramos e1
comentario de Girard sobre una victima: “simultaneously good and evil, peaceable
and violent, a life that brings death and a death that guarantees life” @ 102).
Licurgo y Lacon son completamente opuestos, mientras uno ansia la paz de dos

145

reinos (Esparta y Creta), el otro busca venganza a sus agravios; mientras el
primero entrega su vida por su patria, e1 villano mata a un hombre para dar “vida”
a su honra. E1 contraste entre las dos personalidades llegara a ser obvio, también,
en boca de Severo cuando 1e dice a Lacon que esta comprando un par de espadas:
“¢'[...] natural inclinacion / a letras y armas mostra’is?” (431-2), pero mas que
unirse ambas inclinaciones en la misma persona, lo que en realidad sucede es que
Licurgo es hombre de letras mientras que su otro ‘yo”, Lacon, siente predileccion
por las armas. Este caracter contradictorio” hara de Licurgo un excelente chivo
expiatorio, reuniendo los requisitos que demanda e1 ritual para llegar a1 sacrificio.

Hay que afiadir la necesidad de esa dualidad de personalidades para que el
auto-sacrificio final se pueda llevar a cabo. En una especie de paralelismo con
T eogenes en Numancia, que pedia a sus conciudadanos que se irnaginaran que era
e1 enenrigo y lo mataran, Lacon mata a Licurgo para que éste no se vea obligado a
matar a1 rey de Creta que ha intentado seducir a su mujer. El espartano necesita
a su alter-ego para racionalizar su propio sacrificio dentro del ritual de muerte y
vida que él mismo ha iniciado.

Si 1a dualidad en su personalidad hace a Licurgo una victima adecuada

para el sacrificio, otra de las caracteristicas a tener en cuenta sera su condicion de

 

2" Robert Fiore, en su articulo sobre El duefio de las estrellas, es otro de los criticos que analiza 1a
dicotomia en el héroe alarconiano: “On the one hand, Licurgo is a reasonable and wise man whose
measured acts are motivated by a sense of justice, and on the other, Lacon is a quick-tempered
vengeful individual whose actions are governed by the honor code” (189); la dualidad se extiende,
como ya hemos comentado a sus acciones y al movil que las provoca, “[a]s legislator, he is
dedicated to the peace and harmony of the community, but later, as the impetuous and violent
Lacon, he kills Teon to avenge his personal honor” (190): es Licurgo, por tanto, el que se preocupa
por la comunidad y esta dispuesto a morir por ella, es Licurgo, también, e1 personaje marginal por

 

146

extranjero en Creta. El mismo protagonista es consciente de su situacion
llegandole a plantear el problema a1 rey de Creta cuando éste 1e propone que
gobiernen e1 reino juntos:
si mi patria

lleva tan mal mis decretos,

écomo sufrira 1a vuestra

las leyes de un extranjero?

Porque los vasallos quieren

rey activo, no supuesto,

y siempre les es odioso

legislador forastero (1096-1 103).
Parece ser consciente Licurgo de la mecanica del ritual en el que se encuentra
envuelto, pues el extranjero constituye una de las categorias comunes entre las
victimas del ritual. Edward Muir, que ha estudiado e1 ritual en la Europa
Renacentista, explica como ya en aquella época 1a figura del extranjero se vefa, en
cierto modo, como amenaza a la unidad social: “Since the visit of any influential
foreigner, no matter how ritualized, reverberated with the discordant undertones
of local power and prestige, entries were often fraught with tensions [. . .] the
slightest deviation could be interpreted as a deliberate insult” (241-2). En la obra
de Alarcon, Licurgo provoca e1 descontento social por promulgar una ley segt’rn la

cual el vino solo se ha de vender en boticas. Resulta ironico que en un pais

 

su estatus real; en consecuencia, Lacon es necesario para ejecutar a1 chivo expiatorio que se deja
asesinar, voluntariamente, por su alter ego.

147

amenazado por guerras contra Arenas primero y Esparta después, sea una ley
sobre el vino lo que tiene en revuelo a sus habitantes, pero volviendo a1
comentario de Muir, parece logico pensar que el ambiente esta ya predispuesto
para rebelarse contra un extranjero por pequefia que sea la causa.

No seria suficiente, sin embargo, que Licurgo reuniera los requisitos
necesarios para convertirse en chivo expiatorio, si la sociedad que aparece en la
obra no necesitara uno. En Creta, efectivamente, se dan diversas circunstancias
que crean un clima de inestabilidad entre la sociedad y rompen la armonia que en
toda comunidad deberia existir. En primer lugar, ya en la escena IV, seremos
testigos de que existen en el reino nobles como el hermano de Diana que abusan
de su condicion para arrebatar la honra a los villanos sin pagar por ello ni temer
que la justicia les pida cuentas. En el caso de Teon,” no solo pretende dormir con
la mujer de otro hombre (e1 posadero Coridon), sino que cuando éste se decide a
defender su honra ordena a sus criados que le golpeen. Se une a la humillacion,
el cruel e inmerecido castigo, y Teon ni siquiera debe mezclarse directamente en
el asunto porque tiene criados a los que encargar e1 trabajo sucio.

Por otro lado, Creta se ve amenazada en dos diferentes ocasiones en la
obra por una guerra extranjera. En primer lugar, con Atenas, cuya prehistoria
relata el mismo rey a1 intentar justificarse ante Diana por querer gozarla sin

casarse con ella:

 

2" Recuerda Teon a1 comendador de Fuenteovejuna, del que ya se hablo en el segundo capitulo,
cuando no 5610 se dedica a quitar e1 honor a los villanos. sino que cuando éstos se lo reprochan,
apela a su titulo para justificar sus acciones. De modo paralelo, Teon, a1 comentario de Licurgo:
“Yo lo que es justo pretendo” (195). respondera: “Pues, villano, aunque lo sea. / ni te opongas a

148

No debes tti de ignorar

que cuando en fuegos marciales

Creta y Atenas ardian,

fue condicion de las paces

que con reciprocas suertes

eternarnente se casen

entre si de los dos reinos

los reyes y los infantes. (796-803)
Asi, e1 rey de Creta debe sacrificar su amor por Diana a1 bien de reino, en una
especie de paralelismo con el sacrificio de Licurgo que abandona su patria para
que disfrute de paz y prosperidad. Ironicamente, y este punto sera fundamental a
la hora de explicar e1 sacrificio final del protagonista, ambos sacrificios fracasan.
Ni e1 rey de Creta consigue la paz para su tierra ni el legislador de Esparta para la
suya, pues cuando los espartanos descubren que Licurgo sigue con vida,
pretenden recuperarlo y declaran la guerra a Creta. Hacia el final de la obra, el
mismo rey mandato a Licurgo a luchar contra Esparta como general de sus tropas
diciéndole: “Para marchar / mi gente esta prevenida; / Creta es por vos oprimida,
/ y vos 1a habéis de librar” (2481-3); como Licurgo habla temido, la guerra entre
ambas naciones se ha producido. Ni su sacrificio ha valido la pena ni e1 del rey de
Creta renunciando a casarse con Diana ha dado el fruto esperado, pues si la

guerra contra Atenas no se llega a producir (entre otros motivos porque la futura

 

mi gusto, / ni a mi grandeza te atrevas” (196-8), demostrando que sabe muy bien que lo que hace
no es correcto pero que su estatus social 10 ampara.

149

esposa muere), 1a guerra con Esparta y el bar'io de sangre consiguiente parecen ser
inevitables.

Existe ar’m otro motivo de inestabilidad social, siendo éste probablemente
e1 mas importante en la estructura de la accion por la medida en que afecta a toda
la sociedad: la incompetencia del rey del Creta para gobernar su patria justa y
adecuadamente. Hay bastantes ejemplos en la obra que no dejan lugar a dudas
sobre la incapacidad del soberano para gobernarse a sf mismo, mucho menos a la
totalidad de un reino. En primera instancia, se nos dice que Severo, e1 consejero
real, ha hecho grandes servicios a la corona”; Diana, hija del consejero,
defendiendo su honor ante 1a insistencia del rey de gozarla pese a no poder
casarse con ella, va enumerando las cualidades de su padre y los sacrificios que
éste ha hecho por la corona: su linaje se ve unido a las casas reales, lleva a1 pecho
1a efigie “que gozan solos tus grandes” (693); fue leal a1 rey siendo éste solo nifio
cuando, si hubiera dado paso a la ambicion, podria haberse hecho con la corona;
mas at’rn, defendio la corona para el rey “tan a costa de su sangre, / y con tal
valor, que en Grecia / no hay region que no pagase / mares de pt’rrpura humana /
a sus lr'quidos corales” (705-9), demostrando que ha servido a1 irnperio no solo
con su sabiduria y prudencia en la vejez, sino con el valor y la fuerza de la
juventud. Es a este personaje a1 que el rey intenta arrebatar la honra abusando de
su hija mientras 1e obliga a ausentarse para que busque a Licurgo. Diana, una

mujer (débil por naturaleza de acuerdo a la mentalidad de la época) seré la que

150

demuestre tener la estatura moral de la que el rey carece y, 11améndole ingrato,
tirano, injusto y engaiioso, 1e recuerda que esta intentando quitarle el honor a1
hombre al que le debe e1 suyo (734-41). No es ésta la tinica ocasion en la que el
rey practica una treta semejante. Cuando Diana es ya esposa de Licurgo, e1
monarca decide manchar la honra del hombre a1 que ha insistido para que
gobieme en el reino con él como si fueran una sola persona. El hombre a1 que ha
puesto en peligro y por el que ha puesto en peligro a su propia patria obligandole
a reinar a su lado como su principal ministro. Pese alas promesas de arnistad y
respeto mutuo, e1 rey manda a Licurgo a la guerra contra Esparta para poder
gozar, de noche y a escondidas, a su esposa. Su tinica justificacion sera: “Amor /
me ciega; disculpa tengo” (2441-2), sin darse cuenta de que desde el momento en
que reconoce que esta haciendo algo impropio de un hombre honrado, cuanto
menos de un rey, pierde toda justificacion posible.

Hay una nueva ocasion en la obra de atestiguar e1 pésimo modo en que
Creta es gobernada. Cuando Teon, hermano de Diana, es llevado a presencia del
rey por haber forzado a villanas doncellas y casadas, y haber herido y matado a
aquellos que intentaron defenderlas, e1 rey decide no castigarlo “por no ofender a
su hermana” (2156). Pero se da cuenta de que, de cara a su pueblo, tampoco
puede ofrecerle un “injusto perdon” (2159) sin correr e1 riesgo de ser acusado de
tirano y mal gobernante. La solucion que decide adoptar demuestra su cobardfa y

poca consideracion a aquéllos a los que mas deberr’a respetar y agradecer: deja la

 

2" El mismo rey, a1 mandarlo a buscar a Licurgo, le alaba: “De los servicios grandes que habéis
hecho, / Severo noble, a mi real corona, / éste sera e1 mayor” (97-9), prueba de su lealtad es que

151

causa en manos de Licurgo logrando quitarse 1a responsabilidad en una situacion
tan delicada y esperando que Diana aborrezca a su nuevo esposo si éste emplea
justo rigor con su depravado hermano.

El ultimo ejemplo que comentaré en cuanto a1 desorden social que sufre la
comunidad en la obra por causa de su monarca, sera e1 comentario del rey cuando
se decide a entrar en casa de Licurgo a escondidas y fingiendo, ante Diana, ser e1
esposo ausente: “Piérdase el reino, Palante, / y el mundo, pues yo me pierdo”
(2587-8), frente a1 ex-rey de Esparta, que anteporu’a el bien de los suyos a1 propio,
el de Creta, incapaz de poner freno a sus pasiones, arriesga la vida de su gente sin
aparentes remordimientos.

Creta es, por tanto, una comunidad en la que reina el desorden social,
empezando por la incompetencia real, la conducta de los nobles, el descontento
del pueblo bajo y la guerra exterior que amenaza a1 pals. Es, ademas, un pals en
transicion, pues ya en la primera escena, e1 rey de Creta comenta como Jupiter
ordena: “que yo en la edad de joven floreciente / e1 cetro mueva en la inexperta
mano” (10-1 1)”; toda sociedad en la que hay un proceso de cambio, transicion o
regeneracion, requiere un sacrificio, pues e1 proceso pocas veces consigue ser
suave o indoloro. Creta esta iniciando una nueva etapa en su historia con un

nuevo e inexperto monarca como guia, e1 cambio, como he comentado

 

Severo es uno de los pocos hombres del reino honrado con la medalla de la efigie real.

27 Licurgo, a1 ser presentado a1 rey, también hara alusion a su juventud: “Err tan verde adolescencia
/ vuestra madura prudencia / excede a la admiracion” (953-5); desgraciadamente. las prudentes
palabras del rey no acompar'ian en la obra. como ya hemos visto, a sus acciones.

152

anteriormente, no esta siendo facil y el descontento y la inestabilidad se ven
reflejados en los diferentes estamentos sociales.

Asi las cosas, se va a sumar una nueva circunstancia a la caracterizacion de
Licurgo como chivo expiatorio y a la necesidad de un sacrificio al final de la
accion. Esta nueva circunstancia es la asimilacion de los personajes de Licurgo y
del rey de Creta, que pasan de ser amigos a convertirse en rivales por el amor de
una mujer. La primera identificacion ocurre cuando atin no se conocen siquiera,
pues ambos se sacrifican en un principio (como he comentado anteriormente) por
sus respectivos paises. Licurgo se auto-exilia, el rey de Creta renuncia a la mujer
que ama para cumplir e1 pacto de paz con Atenas. Tras conocerse, el rey de Creta
sellara, irradvertidamente, sus destinos, al decir: “suponiendo que los dos /
seremos una persona” (964-5), y hasta tal punto llegara la identificacion de
ambos reyes, que acabaran enamorados de la misma mujer. Un paso esperado
dentro del ritual iniciado con el auto—exilio de Licurgo, si recordamos la teoria de
Girard que comenta: “The subject desires the object because the rival desires it.
In desiring an object the rival alerts the subject to the desirability of the object.
The rival, then, serves as a model for the subject” (Violence 145); en El duef’ro,
pese a que no tenemos constancia de que Licurgo sepa del amor del rey por
Diana, e1 sirnbolismo ya existe. Ambos personajes son reyes, ambos se han
sacrificado por la patria, sin embargo, el de Creta tiene mucho que envidiar, y
parece ser consciente de ello, al legislador espartano. Mientras Licurgo lleva e1
sacrificio por su pals al ultimo extremo, exiliandose voluntariamente de por vida,
e1 rey de Creta traiciona a los hombres que le han servido, se lava las manos err

153

cuanto a la justicia a sus vasallos y deja que su pasion ciegue su juicio (defecto
irnperdonable en un rey). En la escena en que Licurgo lee a1 rey las nuevas leyes
que ha pensado para Creta, el monarca no muestra ya ningt’m atisbo del
entusiasmo con que habla recibido al espartano, despidiéndole con un escueto:
“Basta por hoy: las demas / vere’, Licurgo, otro dia” (2114-5), momentos antes de
encargarle, astutamente, que castigue a1 hermano de su nueva esposa. Ambos
reyes, pese alas buenas palabras a1 conocerse, son conscientes de sus diferencias;
Licurgo se sabe superior al joven rey y éste reconoce 1a superioridad del
legislador. Por otro lado, no pueden evitar ser conscientes de los rasgos que los
identifican: ambos se dejan llevar, al final, por la pasion”3 y hacen uso de mentiras
y engafios para conseguir sus objetivos (Licurgo pide que escondan e1 cadaver de
Teon hasta que haya gozado de su esposa). Al identificarse, desde el momento en
que comparten e1 trono, en una sola persona, ambos desean lo mismo: gobemar
Creta y el amor de Diana, introduciendo en la maquinaria del ritual lo que Girard
llama “mimetic desire” (Violent Origins 14). Girard baso su teoria del deseo
mimético en las teorias de Freud sobre el complejo de Edipo, pero con una
diferencia fundamental: “The Oedipal order (desire for the object leads to rivalry
with the model) is radically inverted to that of mimetic desire (imitation of the
model-rival leads to desire for the object)” (VQ 14). Como he explicado, hay
demasiadas circunstancias en la obra, demasiados paralelismos, para interpretar

e1 deseo de Licurgo por Diana como la tinica causa que lleva a la rivalidad con el

 

2" Licurgo confiesa a su acompar'iante, Telamon, que: “Cuando llega / la pasion a ser locura, /
pierde su imperio e1 saber” (1378-80), demostrando en este momento que peca del mismo defecto

154

rey. Los dos personajes se identifican e “imitan”, en ocasiones inconscientemente,
desde el primer momento, con 10 cual 1a consecuencia esperada en la estructura
de la accion es que Licurgo acabe enamorado de la mujer que el rey ama. El rey
de Creta desea ser un Licurgo en su tierra, Licurgo (consciente de lo que vale)
anhela volver a ser e1 rey que un dfa fue, en lugar de un villano exiliado. La
identificacion de ambos en sus acciones, les lleva a desear lo mismo, con 10 cual e1
conflicto no tendra mas solucion que el sacrificio final de uno de ellos.

Las bases sociales e individuales para que se produzca e1 sacrificio parecen
establecidas. Ya se ha dado incluso e1 inicio del ritual a1 rodear la accion de la
atmosfera religiosa necesaria (1a visita de los dos reyes a los oraculos de la que
hablamos en un principio), a1 desdoblar 1a personalidad de Licurgo en lo que
seran victima y verdugo, y al identificar la figura del héroe con la de su rival, e1
rey de Creta. Pero el analisis del contexto sacrificial no estaria completo sin
mencionar e1 resto de sacrificios, y son bastantes, que aparecen en la obra y se
afradiran a1 ritual iniciado que concluira en el suicidio del protagonista. Aparte
del sacrificio inicial de Licurgo a1 exiliarse de su patria, y el del rey de Creta
renunciando a Diana, el primer sacrificio que encontrarnos en la obra es el de los
villanos a1 dios Febo: “dando al dios que luz envia, / por un afio solo un dr’a, / y
de rnillares de frutos / voluntades por tributos” (287-90). E1 sacrificio cuenta con
mt’rsica y baile, pero e1 aspecto mas importante es que no solo atafie a F ebo
(también conocido como Apolo, que ya ha aparecido antes en la obra cuando e1

rey de Creta visita su oraculo) sino que, como dice Severo, e1 sacrificio incluye a

 

que el rey de Creta.

155

Baco (llamado también Dionisio). Lo peculiar de este dios es que cuenta en su
historia con un Licurgo, rey de Tracia, que fue sacrificado por su puebloz".

El siguiente sacrificio mencionado es el de Diana, quien, enamorada del
rey, pero fiel a la honra paterna exclama: “ [...] sacrifico / a mi honestidad mi
sangre” (780-1), en una escena paralela a la que representara su esposo cuando se
arroja al final sobre su propia espada. E1 sacrificio de Diana no llega a realizarse,
pues e1 rey decide esperar a mejor ocasion para gozarla; el de Licurgo, sin
embargo, por toda la maquinaria del ritual que, como estamos viendo, se ha
puesto en marcha, tiene que llegar hasta el final si se quiere conseguir una
restauracion de annom’a al final en la comunidad.

El ultimo sacrificio que encontrarnos antes del suicidio final sera el de
Licurgo a1 dios del amor, mientras Severo consulta con Diana sobre su posible
boda con el legislador espartano. De acuerdo de nuevo a la mitologl’a, Eros, e1
dios del Amor, lejos de ser un dios omnipotente es una fuerza perpetuamente
insatisfecha e inquieta (Grimal 171); con su sacrificio a este dios, Licurgo sigue

alimentando el espiritu de Lacon, manteniendo viva su doble personalidad que, al

final, sera la que acabe matandole.

 

29 Segrin el mito de Dioniso, Licurgo intento coger prisionero al dios, pero no lo consiguio, aunque
sr’ pudo capturar alas bacantes que escoltaban a Dioniso. Sobre el pais del rey se abatio e1 azote
de la esterilidad. Se consulto e1 oréculo y éste revelo que la colera de Dioniso no se calmaria hasta
que se hubiese dado muerte a Licurgo; asr' lo hicieron sus sr’rbditos, quienes lo descuarn'zaron
aténdolo a cuatro caballos (Grimal 140). Aunque e1 Licurgo de Esparta no captura a ningr'rn dios,
pone en peligro la prediccion del oraculo, pues aun sabiendo que si Esparta lo descubre, se iniciara
una guerra, decide arriesgarse y gobemar junto a1 rey de Creta. Por otro lado, su incontrolable
pasion por Diana pone en peligro a Creta (puesto que uno de los dos reyes ha de morir en el duelo
de honor), volviendo a estorbar la prediccion del oraculo de que habn’a paz en el reino si Licurgo
ayudaba a1 rey a gobemar. Por el bien de ambas comunidades, Licurgo habré de morir y aunque
su muerte sea muy distinta a la del Licurgo mitologico, el que haya un sacrificio a Dioniso hecho
por la gente de Creta a1 principio de la obra, ya sienta antecedentes para lo que sucedera al final.

156

E1 ambiente esta ya preparado para el sacrificio final y el ritual en el que
parece estar metido Licurgo desde el momento en que abandona su patria, se va
haciendo mas claro. En primer lugar, al casarse con Diana, deja de ser extranjero
para convertirse, al menos en parte, en ciudadano de Creta, pues tal es la
ciudadania de su nueva esposa”. Dentro del contexto ritual, Girard habla de esta
condicion de la victima del sacrificio que puede parecer: “foreign or native
because it seems to move constantly from the outside to the inside and from the
inside to the outside in accomplishing its role of saving and refounding the
community” (111 111); ése es exactamente el papel de Licurgo en la obra. Pasa
de ser rey en su patria a ser un extranjero en patria ajena a1 casarse con Diana,
roza los lirnites de la ciudadania en su nuevo pals, sin llegar nunca a ser
considerado miembro de la comunidad. Su condicion de chivo expiatorio se ve,
por tanto, reforzada en esta fase del ritual.

Como parte del ritual también, Licurgo acepta 1a medalla e insignia real y
se transforma en Lacon para vengar e1 honor que Teon, a1 abofetearle, 1e habla
quitado. A1 matar a1 noble, Licurgo esta matando a un nuevo miembro de su
familia, su cuiiado. Para dar vida a su honor, derrama 1a sangre de su rival, en un
precedente de lo que hara Lacon al final, matar, con esa misma espada, a Licurgo,
para dar vida a dos naciones enfrentadas. El caos social, por otro lado, ha llegado

a afectar a su propia vida, Licurgo debe enfrentarse, tarde o temprano, a su

 

3" Severo 1e explica a Licurgo que, con su matrimonio, “ [...] asegurais / vuestro principal intento /
de que no pueda cobraros / jamas Esparta, supuesto / que a Creta ponéis con esto / precisa ley de
ampararos” (1828-33), si no llega a ser ciudadano en su nueva patria, por lo menos, con su union
matrimonial, puede lograr que la ley lo ampare.

157

esposa y confesarle que ha matado a su hermano. A1 mismo tiempo, se da cuenta
de que su anterior sacrificio, el exilio, no ha funcionado: su pais se encuentra en
guerra con Creta y el monarca a1 que sirve lo manda a luchar contra aquéllos por
cuya vida se sacrifico en un principio. Asi las cosas, el que el rey intente manchar
su honra seduciendo a su esposa solo es el punto climatico de un ritual del que
Licurgo no tenia ya salida.

Cuando Licurgo regresa a casa y encuentra al rey en ella, se da cuenta de
que para reparar su honor debe matat al rey 0 set matado por él. En la obra,
Licurgo decide desafiar a1 oraculo que decfa que acabaria matando a un rey o
siendo matado por uno, y se suicida frustrando la profecia. Pero lo que en
realidad esta haciendo el espartano es acabar lo que empezo; con su exilio inicio
un ritual que conto con el elemento sagrado, la dualidad de personalidades y la
rivalidad mimética con el rey de Creta. Su primer sacrificio no consigue 1a paz
para su pueblo, y ahora hay otra nacion, Creta, que también sufre una guerra por
su culpa. Asi, Licurgo se entrega como victima definitiva en un sacrificio mucho
mas efectivo que su inicial exilio, en palabras de Fiore: “[he] offers himself as a
pharmakos for the benefit of the community which will, because of his act of self-

sacrifice, continue to enjoy a lasting peace” (Fiore 193),”l y con su muerte logra

 

3’ Es conveniente recordar e1 significado del concepto de pharmakos tal y como se aplica en este
caso a la figura de Licurgo: “For the community, which sought a remedy for a real or imaginary
danger, the pharmakos was a ‘human drug’ which had the dual connotau'on of antidote and
poison. On the one hand the pharmakos was considered to be a marginal character, a polluted
being and on the other, he was a recipient of veneration who became a type of cult object. It is
not surprising that the word pharmakon in classical Greek means both poison and antidote,
sickness and cure. It was considered to be a substance that could be beneficial or harmful,
depending on circumstances and dosage (Derrida 96—116; Girard 95, 296-7)” (Fiore 195). Licurgo

158

salvar a1 resto de personajes de la obra que no estan libres de culpa, en absoluto,
de la crisis provocada, pero cuya responsabilidad absorbe el espartano al
convertirse en victima.

James Parr observa que hay dos irnportantes motivos para el suicidio de
Licurgo: “[...] to spare the life of the King of Crete and to avoid the blood bath
that would necessarily follow” (204); es importante entender e1 alcance de este
comentario dentro de la teoria del sacrificio. En Violent Origins, Girard detalla
otro de los requisitos irnprescindibles para la victima del sacrificio que debe set:
“unable to retaliate, without champions to continue the vengeful violence; and
there must be unanimity within the group that he is the one at fault” (8); Licurgo
sabe que es un extranjero en Creta, que el ritual que ha llegado a su punto
maximo requiere una victima, y que si esa victima fuera el rey de Creta, e1 pals
entero se levantada en armas contra Licurgo, e1 asesino, para vengar a su rey.
Esparta, obligada a defender a Licurgo, no se libraria tampoco del bafio de sangre.
La t’rnica solucion para evitar venganzas y detener e1 ciclo de violencia iniciado es
matarse a sf mismo, cualquier otro tipo de muerte dispararia e1 dispositivo
iniciado y la ola de violencia no se detendria sin cobrarse cientos de victimas.

Hay otros factores que tenet en cuenta en este sacrificio final. De acuerdo
a Nigel Davies en su historia sobre el sacrificio humano: “L . .1 far from excluding
self-slaughter from human sacrifice as a whole, it could even be regarded as its

highest foml” (99), pues e1 sacrificio debe ser un acto voluntario por parte de la

 

es el que origina la guerra entre ambos paises, y por tanto, un elemento perjudicial, pero a1
entregatse como chivo expiatorio, se convierte, al mismo tiempo, en la solucion de la crisis.

159

victima, de lo contrario, e1 éxito del ritual no esta garantizado. En el caso de
Licurgo, no solo se presta a su muerte voluntariamente32 (como ya hizo con su
exilio), sino que se arroja sobre su propia espada convirtiéndose en su propio
verdugo, cerrando definitivamente e1 ritual iniciado (del mismo modo que hacia
Teogenes en Numancia al arrojarse a la hoguera purificadora).

Pese a que el suicidio de Licurgo no tiene por qué discutirse, siendo como
es un acto noble que lo eleva a la categoria de héroe magnanimo gracias a1 cual se
salva la comunidad, se podrr’a incluso llegar a interpretar desde 1a perspectiva ya
mencionada de que es Lacon el que mata a Licurgo. Mas que un suicidio, una
parte de la personalidad del protagonista mata a la otra, 0 en palabras de Burkert:
“The scapegoat stands for the suppressed parts of one’s own personality” (69), a
través de esta interpretacion seria mucho mas facil ver a Licurgo asumiendo la
responsabilidad de las acciones de Lacon y aceptando, por tanto, la muerte de
forma voluntaria, convirtiéndose en chivo expiatorio, no solo para su comunidad y
la de Creta, sino para el villano al que no habla abandonado incluso cuando
recupero su estado de nobleza. Podemos comparar a este Licurgo consciente de
su doble personalidad y de las contradicciones que tal dualidad ha provocado y

puede provocar si decide matar a1 rey de Creta, a1 personaje de Edipo en Oedipus

Tygannus:

 

32 Segt'm Campbell, que estudia el concepto de sacrificio desde la antiguedad clasica: “Going to
your sacrifice as the winning stroke of your life is the essence of the early sacrificial idea” (108).
Licurgo, a1 morir por su propia mano, tecupeta la grandeza que las acciones de Lacon le hablan
quitado a lo largo de la accion.

160

By discovering and accepting himself as his fearful double, king and

guilt-laden scapegoat at the same time, celebrant and sacrificial

victim, he takes fully upon himself the responsibility for the violence

created by the fusion and confusion of identities, of the doubles, in

his life. With that act the violence is once more brought under

control, and the gods are appeased. (Segal, IQ 235)
Licurgo no es 5610 el villano Lacon, es el rey de Esparta, auto-exiliado para
beneficio de su gente, pero a la vez el que ha provocado la guerra entre los suyos
y Creta. Como Lacon, ha sacrificado a otro hombre para dar vida a su honor;
como Licurgo, se debe sacrificar, esta vez defirritivamente, para dar vida a su
pueblo. Su caracter de pharmakos no le deja muchas opciones. Si mata a1 rey de
Creta, la violencia no se detendré, si lucha con él y muere, los espartanos querran
vengarle. Si ninguno de los reyes muere, Licurgo vivira deshonrado (y el Lacon
defensor de su honor que contint’ra dentro de él, no lo podta pernritir). Si se mata
a 51’ mismo, devuelve 1a armonia a ambas comunidades y purifica los errores que
ha cometido en el curso de la accion”.

Lo que nos falta ahora por comentar es la reaccion de aquellos que

presencian e1 sacrificio y se benefician del rrrismo. Walter Burkert en Structure
and History in Greek Mythology and Ritual, comenta la situacion: “[.. .] of the

chosen representative going voluntarily to his doom while the others passively

 

33 En un nuevo paralelismo con Edipo, esta vez segt’rn la interpretacion del mito de Segal en
Interpreting Greek Tragedy, 1e pasa a Licurgo lo mismo que a1 rey griego: “He can no longer exist
(or rather coexist) as both murderer and ruler, both destroyer and savior; he has to confront the
identity-in-polarity of himself as both king and scapegoat” (37). Licurgo, que se ha visto como

161

look on with feelings of awe, admiration and relief” (71); sorpresa y admitacion
se unen en los testigos de la muerte del rey de Esparta, cuyo suicidio comentan
como “La hazaiia / mayor que el mundo celebra” (2721-2). No cabe duda de que
existe alivio en el rey de Creta que se libra de un combate en el que por su
juventud (y tras set e1 lector testigo de la pericia de Lacon con la espada) tal vez
no hubiera salido muy bien librado. También Diana puede respirar tranquila,
librandose de un esposo al que no amaba y recuperando a1 antes prohibido
amante como esposo. Creta, que ya no debe defender a la figuta del legislador
ante los espartanos que quieren recuperarlo, se vera libre de la amenaza de la
guerra.

No obstante, los supervivientes saben que su culpa no era menor a la del
chivo expiatorio. Diana no ha guardado e1 suficiente decoro de esposa, e1 rey ha
traicionado a un amigo. Burkert comenta algunas de las acciones que pueden
seguir a1 ritual del sacrificio, una especie de rito de purificacion necesario para
descargarse de culpa y remordirniento tras la muerte de la victima: “At the level of
human consciousness, the troubling injustice must be reduced to overcome the
trauma. There are two main possibilities for restoring good conscience to the
survivors either the victim must be termed subhuman, particularly guilty [. . .] or
else he is raised to a superhuman level, to be honored forever” @H 72). Licurgo
no puede, tras su generosa y noble decision, ser tachado de criminal; la otra

opcion de acuerdo a Burkert es, por tanto, elevarlo a1 nivel de héroe / semidios.

 

chivo expiatorio desde el principio. cierta. matandose. e1 ritual que ha ido tejiendo alrededor de
sus dos personalidades.

162

Asr’, tras su muerte se le haran “funerales obsequias” (2746) y su epitafio leera:
“Aqur’ a su fama eterna / dio principio, y tuvo fin / el duer‘io de las estrellas” (2748-
50), otorgandole la categoria de alguien mas que humano (e1 “superhuman level”
del que habla Burkert), puesto que ha sido capaz de vencer al destino y, como si
de una especie de Mesr’as se tratara, entregar su vida para salvar a su patria.

No obstante, me resta una observacion que hacer respecto a la dualidad y
ambigiiedad que existe en todo sacrificio y que pueden hacer que la crisis violenta
renazca en cualquier momento. De acuerdo a Girard en A Theater of Envy, donde
comenta e1 sacrificio en algunas obras shakesperianas: “Sacrifice fails if it is
contaminated with mimetic rivalry” (215), y ésa es una de las caracteristicas del
sacrificio, como se comento anteriormente, en la obra de Alarcon. Licurgo y el rey
de Creta se convierten, por identificacion, en rivales, de ahr’ que la muerte de uno
de los dos no vaya a set, en este caso, suficiente. El monarca no dejara de
traicionat a sus ministros cuando sea necesario; ni sera mas justo con el pueblo
cuando un noble abuse de su poder como hizo Teon, ahora que no tiene a1
legislador espartano para ayudarle en su gobiemo. E1 descontento social dentro
de la misma Creta no ha sido solucionado con la muerte de Licurgo y las intrigas
de Marcela (enamorada secretamente de Licurgo y quien, por venganza, ayuda a1
rey a entrar en casa de Diana) no reciben tampoco e1 castigo correspondiente.
Asi, aunque el sacrificio de la victima solucione parte de la crisis social, todavia
quedan aspectos que su “rival”, el rey de Creta vivo y triunfante, tendra que

solucionar si no se convierte antes en victima de la violencia de su pueblo.

163

Se ha demostrado por tanto en este capitulo que el suicidio de Licurgo, rey
de Esparta, no es solo un gesto de desafio de un sabio a1 destino, sino algo mucho
mas complejo: es el acto final, e1 sacrificio final, de un complicado ritual que se
inicia con su visita al oraculo, su auto-exilio y continua, como extranjeto, en
Creta. Para proseguir con el ritual iniciado para salvar a los suyos, Licurgo
adoptara 1a identidad del villano Lacon, de la que no se podra distanciar ni
siquiera en el momento de su muerte. Su identificacion con el rey de Creta y la
relacion de mimesis / envidia originada entre los dos contribuiran a1 sacrificio
final. Al mismo tiempo, la crisis social se vera incrementada precisamente
mediante el mecanismo ritualista que debia salvar a Esparta: como Lacon, Licurgo
mata a un hombre y se deja llevar por la pasion; como rey exiliado, gobiema
junto a1 de Creta dejando que sus gentes descubran que esta vivo y provocando el
descontento, con sus leyes, entre los ciudadanos del pais donde es un extranjeto.
Todas esas circunstancias se ven coronadas por dos hechos climaticos: la guerra
entre los dos paises de la que Licurgo es involuntaria causa, y el intento del rey de
Creta de manchar su honor. La tinica forma de solucionar e1 conflicto sin
provocar una reaccion en cadena de la violencia originada, es el suicidio, que, a la
vez, 1e permite purificarse de las acciones de Lacon y le confiere estatus
sobrehumano, a rnitad de camino entre los héroes y los dioses. E1 ritual iniciado
no podia acabar de otra forma, e1 sacrificio del rey / chivo expiatorio era tan

previsible como fundamental para el cierre de la estructura de ese ritual.

164

Capftulo IV

El chivo expiatorio sustitutorio: El médico de su honra y El castigo sin venganza

El médico de su honra

Tras hablar en los dos primeros capitulos del sacrificio colectivo, pasamos
al que parece set en un principio no solo individual, sino carente de la
ritualizacion necesaria para defender mis teorias. En las dos obras que me
ocupan, e1 lector se enfrenta a un marido que mata a su esposa de acuerdo al
codigo de honor de la Espafia de la época. Un asesinato que estaba por tanto
legalizado y justificado por la ley social de su tiempo y que no necesita, en
consecuencia, la sacralizacion de la violencia ni el ritual que lo convierta en
sacrificio. Mi objetivo es deconstruir precisamente las anteriores afirmaciones: ni
e1 sacrificio en estas dos obras va a ser algo individual ni saber que tienen a1
cuerpo legal de su parte sera suficiente para los maridos. Demostraré que Mencia
y Casandra son, en realidad, victimas sociales y que su asesinato, justificado ante
la ley, envuelve mucho mas de lo que en un principio parece.

Estudiaré en primer lugar El médico de su honra, donde aparece un
protagonista, Gutierre, quien, sospechando que su esposa 1e es infiel con el
principe Enrique de Trastamara, decide sangrarla para vengar su infidelidad y
limpiar con sangre la mancha de su deshonra. Pero lo relevante en este capftulo,
es el hecho de que Gutierre no se limite a matar a su esposa, sino que prepare

para hacerlo un complejo ritual en el que los elementos ya mencionados en la

165

introduccion: repeticion, paralelismo, alternancia de roles, deseo mimético, fuego,
mascaras, entre otros hacen acto de presencia. El teologo Domingo de Soto ya
exoneraba de culpa a aquéllos que cometian acciones violentas en defensa de su
honor; el abogado Coluccio Salutati declaraba que un padre podia matar a una
hija sorprendida en adulterio y la ley I. Tit. 7 Lib. 4 del Fuero Real, “granted a
cuckolded husband the right to kill his adulterous wife and her paramour” (qtd in
Lauer 35). Incluso 1a N ovisinra recopilacion de las leyes en Espaiia defendia e1
derecho del marido afrentado a matat no solo a su esposa, sino también a1
amante de ésta. Si he mencionado estos ejemplos, ha sido para establecer el
siguiente interrogante: si Gutierre puede matar legalmente a su esposa sin set
perseguido por la justicia, qué necesidad hay de crear un ritual que justifique e1
asesinato y lo convierta en algo mas que una venganza personal. Las teorias del
ritual y el sacrificio con las que estamos tratando, nos ofrecetan la clave para
contestar esta pregunta.

la primera objecion que se podria poner a1 aplicar la teoria del sacrificio a
este drama de honor es que uno de las principales exigencias de éste, la
participacion de la comunidad en su desarrollo, no se realiza. En este caso parece
haber tinicamente un esposo que mata a una esposa y, ar’m mas, intenta mantener
todo el asunto en secreto para que su deshonra no se haga publica. Pero es
necesario recordar algo importante, e1 honor no es en la Espafia del Siglo de Oro
un asunto personal, sino que viene dado y sostenido por el grupo social; de
acuerdo a Everett Hesse, “[a] woman’s honor could affect the body politic and
therefore, according to this conception, was the king’s business” (44). Es mas, e1

166

honor de una mujer no solo afectaba a1 padre y al esposo, sino, por implicacion, a
toda la estructura patriarcal que constituia los cirnientos de la base social. Girard

ya dejaba claro en The Scapegoat que los crimenes relacionados con el tabti

 

sexual, violacion, incesto, adulterio, atacaban: “the very foundation of cultural
order, the family and hierarchical differences without which there would be no
social order” (15); y esto es lo que hace del asesinato de Mencia un asunto de
repercusion social y no tinicamente personal. Si la mujer infiel no fuera castigada,
e1 resto de mujeres de la comunidad podrian considerar esa conducta aceptable y,
en consecuencia, y como ya he sugerido, amenazar e1 control y orden patriarcal
de la sociedad del XVII. Conviene recordar que uno de los propositos del
sacrificio es el mismo en todos los casos, restaurar e1 orden, devolver la armonia a
la comunidad. Como ya comenté en el capitulo introductorio, partiendo de la
idea de que el principio de arrnonia es necesario para cualquier nacion (Muir
230), la funcion del ritual es precisamente restaurar y preservar ese principio.

E1 siguiente problema que aparece a continuacion es el modo en que se
preserva ese orden social que una situacion de deshonra individual puede crear en
la colectividad. Judith Arias, recordando las teorias de Girard, comenta: “Social
order depends upon victimization” (375), de ahi que el codigo de honor,
invencion social y base de su estructura, requiera e1 sacrificio de una victima1 para

mantener la estructura patriarcal que 10 ha creado en primer lugar. Existe en la

 

’ Marsha Kinder, apoyandose en las teorias de Girard. enfatiza e1 hecho de que “the essential role of
violence is perpetuating rather than destroying the existing social order" (148), y en este caso, lo que se
persigue es perpetuar cl sistema patriarcal y el codigo de honor que constituyen las bases de la estructura
social. Eso es lo que la violencia del Estado, legal y justificada en oposicion a la del criminal, tiene que

lograr.

167

sociedad del XVII espafiol, y en concreto en este capitulo en el grupo social de El
m, lo que Deborah Dougherty ya veia en la ciudad de N umancia: “a
collective desire to preserve their social order based on a code of honor” (77), es
la sociedad, insisto, y no unicamente Gutierre, el marido deshonrado, quien
espera una restauracion del orden, es mas, quien exige un castigo al que se ha
atrevido a perturbar ese orden y, de acuerdo alas teorias ritualisticas, ese
proposito solo se consigue tras 1a victimizacion. El dilema de Gutierre que
observaremos en este capftulo sera no e1 entregar una victima a la comunidad,
sino qué victima escoger: él mismo, aceptando e1 papel de chivo expiatorio;
Enrique, el supuesto amante de su mujer; o Mencia.

Nos encontrarnos ya, a1 empezar a hablar de victimizacion y violencia del
Estado para restaurar la armonia social, dentro del contexto sacrificial que es el
tema principal de este estudio. Lo que no esta claro es donde encaja exactamente
ese codigo de honor dentro del elemento sagrado que, en la mayoria de casos, es
la matriz utilizada por el set humano para justificar su violencia. Como explica
Girard, la comunidad intenta convencerse de que es una divinidad superior la que
requiere la victima: “It is the god who supposedly demands the victims [...] It is
to appease his anger that the killing goes on, that the victims multiply” (Violence
7), pero ya comenté en la introduccion que ese elemento sagrado 0 “higher
necessity” (109) err palabras de Burkert, evoluciona en su uso y significado.
Durkheim llega a afirrnar que lo sagrado no se refiere en ultimo extremo a algo
sobrenatural, “but rather to people’s emotionally charged interdependence, their
societal arrangements” (37); en la Espafra del XVII, su codigo de honor. Y no

168

olvidemos lo que McKenna Opina sobre lo sagrado como invencion social (156).
Aqui es donde encaja e1 contexto del codigo de honor espafiol que estamos
estudiando. David Kertzer habla de los ritos sociales que son un simbolo de esa
veneracion que el individuo hace de su sociedad, y llega al extremo de afiadir:
“Religious worship could be equated with worship of the entire society” (65). Su
dependencia, el lazo que los une y los hace parte de esa comunidad, eso es lo que
los individuos en realidad idolatran, ése es el dilema de Gutierre. No tinicamente
la mancha de su honor, sino lo que ese honor significa, no solo como deseo
individual, como obligacion social de acuerdo a la cual, en palabras de Dougherty:
“the preservation of social order, as well as reputation, are inherent to individual
acts of vengeance” (56). Gutierre, e1 esposo ultrajado, es muy consciente de su
estatus social y de las obligaciones que preservar tal estatus conlleva; sabe que el
sistema entero depende de que él actrie de acuerdo alas leyes sociales y restaure
e1 orden que la situacion en su casa ha perturbado. E1 protagonista de El médico,
producto de su sociedad, sabe también que su honor esta no solo en manos de su
esposa, sino también del vulgo; es mas, sabe que: “honor = virtue is helpless in
the face of honor 2 opinion” (McKendrick 321) y puesto que la ofensa cometida
es de caracter social, la solucion ha de serlo también: hay que entregarle una
victima a la sociedad para restaurar la necesaria arrnoru’a.

Gustavo Correa ya noto un paralelismo entre e1 honor y la religion como
sistemas sociales y penso que las implicaciones sociales del codigo del honor
elevaban el acto de venganza a un nivel casi sagrado. Viendo la venganza que
requiere el honor como una santificacion de la sociedad que mantiene ese codigo,

169

Correa afirrna que la sociedad se convierte en una especie de divinidad ofendida
dentro del rito del honor:
La restauracion de la honra implica un deber de caracter ritual y
sacrosanto con el ofrecimiento de una victima propiciatoria (el
ofensor) a una oscura divinidad ofendida. Esta tiltirna no es otra
que la sociedad nrisma, es decir, la peculiar estructura social que
hace sentir su presencia a través del denso simbolo de la honra.
(Dougherty 56)
He aqui por tanto, e1 paralelismo que buscabamos entre las teon’as ritualistas del
sacrificio y la maquinaria del codigo de honor espar'iol. Si e1 honor es algo social,
pertenece por tanto a la comunidad, con 10 cual, cualquier accion que manche o
destruya ese honor, afectara al sistema social2 en el que esta incluido el ofendido.
Ia forma de restaurar ese orden social, como ya he mencionado, es la violencia,
una violencia legal y justificada (en manos del Estado) en oposicion a la violencia
del criminal. Y es esa violencia social la que requiere que el ofensor entregue una
victima al grupo social para purificar el mal que se ha infiltrado en la comunidad.
En los tiempos modemos, esos ritos sacrificiales del honor, como los llama Susan
Fischer, se traducen como: “any form of the social collective that impinges upon
individual freedom” (1 14); Gutierre no tiene eleccion, e1 orden social se ha visto
alterado por su pérdida de honor, una situacion que, si se dejara sin reparacion,

podria convertirse en ciclo y acabar, eventualmente, con el orden social reinante.

170

Se requiere una victima que hay que entregar a la sociedad que los individuos
idolatran por set la unidad que les da cohesion y sentido, esa victima tendra que
set 0 e1 ofensor, 0 e1 ofendido, ésa es la t’rnica duda que le queda a Gutierre por
resolver.

Se podtia llegar a pensar que al sustituir lo sagrado como mecanismo
justificador por la comunidad en el ritual del sacrificio, a1 convertir e1 codigo de
honor en esa “higher necessity” (109) que, segrin Burkert, irnpulsaba al individuo
a matar a otro set humano, el elemento religioso que hasta ahora parecia
imprescindible en cualquier ritual sacrificial, desaparece en este caso por
completo. Los mismo dramaturgos del Siglo de Oro espar'iol ya reconocian: “the
conflict between the desire for honor and Christian teaching” (Fox 22—3), pero lo
cierto es que el codigo de honor en Espafia, como bien explica Dunn, se habla
convertido en una “veritable secular religion in its own right” (247), con la
importante caracteristica de que el Dios al que se apelaba no era e1 del Nuevo
Testamento, sino el Dios vengativo del Antiguo Testamento que encajaba mucho
mejor con el deseo de venganza del esposo en lugar del perdon cristiano. A1 fin y
al cabo, la sociedad espafiola nunca parece haber tenido demasiado problema en
unir la violencia con 10 religioso, union de caracter universal para Girard, pero de
especial relevancia en la historia del pueblo espafiol. De hecho, los elementos y
motivos religiosos tan recurrentes en los rituales del sacrificio aparecen

repetidarnente en El médico, como estudiaré a continuacion, ya que si e1 codigo

 

2 Como cualquier sistema social. e1 codigo de honor solo es valido “to the degree that its ideals are upheld
by individual members of society” (Dougherty 55), de ahi se deriva la impetiosa necesidad del individuo de

171

de honor es el mecanismo justificante para el asesinato de Mencfa, ese codigo de
honor tenia que set justificado, a su vez, por la sociedad que lo habr’a creado.

La primera pregunta que me planteaba en este capitulo era por qué
Gutierre no mataba a Mencia directamente, sin necesidad del complejo ritual que
pone en marcha hasta llegar al asesinato final, y tras lo comentado sobre el codigo
de honor como justificacion de un rito social, hemos encontrado la respuesta.
Pese a que matar a la esposa infiel estaba legalmente justificado, de hecho
exigido, por el codigo social, ese codigo era un mecanismo de justificacion para la
muerte de la victima que se tenia que entregar a la sociedad, es decir, un
mecanismo justificador de un sacrificio. Y es que, a1 fin y al cabo, e1 honor es una
invencion social, y ahi radica el problema. Asi como los vengativos dioses de una
comunidad nacian de, Siguiendo las teon’as de Girard, “a desire to justify the
crowd’s own violence” (Arias 375), el codigo de honor es también una invencion
de esa masa que desea vengarse de un individuo que ha desafiado sus leyes y,
para descargar su conciencia, fabrica un mecanismo justificador. E1 codigo de
honor podia mantener e1 orden y la integridad de la vida social 0 del individuo,
pero como “[a] man-made weapon it was imperfect [...] it was something which
through abuse could become barbaric and inhuman” (Jones 209); comentario que
recuerda al elemento dual que posee lo sagrado en todo sacrificio. Como comenté
en la introduccion, es precisamente el elemento social en lo sagrado lo que le
proporciona su caracter de pharmakon, pues a1 set una fabricacion humana,

puede ser manipulada por el grupo de individuos en el poder. Es lo mismo que

 

restaurar su propia honra, pues no 5610 lo afecta a él. sino a la sociedad a la que pertenece.
172

sucede con el codigo de honor que podia ayudar a mantener e1 orden social y la
moralidad, pero cuyo abuso podr’a llevar a que se produjcran casos como el de
Mencia quien, al fin y al cabo, muere inocente si no de intencion, sf de hecho. La
prueba de que el famoso codigo de honor era en realidad un mecanismo social
justificador mas que un mecanismo restaurador de honra esta en las propias
dudas de sus contemporaneos acerca de su efectividad. Lope, creador de tantos
dramas de honor, llego a comentar:
[H]e sido de parecer siempre que no se lava bien la mancha de la
honra del agraviado con la sangre del que le ofendio, porque lo que
fue no puede dejar de ser, y es desatino creer que se quita, porque
se mata el ofensor, 1a ofensa del ofendido; lo que hay en esto es, que
el agraviado se queda con su agravio y el otro mucrto, satisfaciendo
los deseos de la venganza, pero no las calidades de la honra que
para ser perfecta no ha de ser ofendida. (qtd in Jones 206-7)
Comentario que sostiene mi hipotesis de que el codigo de honor es mas un
mecanismo justificador para la venganza que un mecanismo restaurador de honra
que, a1 fin y al cabo, una vez perdida, sobre todo si es pt’rblicamente, no puede
volver a set tan clara como antes de que se cometiera la ofensa.

Es curioso sefialar que la expresion “lavar sangre con sangre” se usaba
mucho antes de que se acufrara en el codigo de honor, donde la sangre manchada
del agraviado solo podia limpiarse con la sangre del ofensor. Robert Parker, que
estudio los ritos de contaminacion y purificacion en la religion griega, explica que
la expresion “wiping out blood with blood” (372) se usaba en las ceremonias de

173

purificacion en las que un criminal debfa pagar con su sangre 1a sangre vertida de
la victima. Con 10 cual no es muy dificil asociar la expresion no ya con la lirnpieza
de sangre que tanto preocupaba a los espafioles del Siglo de Oto, sino con los
rituales de venganza que requieren que una violencia positiva, la de la comunidad
a1 matar al criminal, cierre el ciclo inaugurado por la violencia negativa y
contanrinante de ese mismo criminal.

Y puesto que hemos llegado a la conclusion de que el codigo de honor
justifica e1 asesinato mas que restaura una honra que a1 fin y al cabo ya esta
manchada, eso convierte al codigo de honor en un rito, pues es el ritual ese
proceso que puede convertir un asesinato en un sacrificio. En la obra
calderoniana Arnar después de la muerte, hay un personaje, e1 Corregidor, que
parece entender muy bien el funcionanriento del codigo de honor y el papel que la
justicia y la venganza desempefian en él, al exclamar: “L . .] en el duelo de honor /
nunca 1a justicia ha entrado” (355b). De ahi que cuando el Corregidor deja a un
lado su baculo (sirnbolo de justicia) para participar en la disputa como un
hombre, Gary Bigelow vea la escena como un simbolo de que prevalece 1a
venganza (833). De eso era consciente, no cabe duda, la sociedad espafiola dcl
XVII, y precisamente para justificar esa venganza que prevalece en el codigo de
honor, sera necesario que se cree un rito del que el codigo de honor sera parte
importante junto a1 elemento sagrado que es necesario integrar en toda
maquinaria sacrificial.

Con relacion a El médico, diferentes criticos, en su estudio de la obra, se
han dado cuenta del caracter ritualista del codigo del honor puesto en marcha por

174

Gutierre. Frances Exum interpreta la muerte de Mcncr’a como un asesinato ritual
y afirma: “Henry’s total disregard for his vassals reputation forces the punctilious
Gutierre into the ritual murder and thereby fulfills two predictions stated earlier in
the play” (6, e1 subrayado es mio); Everett Hesse ve en Mencia una victima
sacrificial y su nrisma escena de muerte dcscrita: “in ritualistic terms: a veil hiding
her face, a cross is over her head, and a candle is placed on either side of her bed”
(243, el subrayado es mio); aunque ninguno de los dos criticos analiza e1 proceso
ritualistico iniciado por el esposo ante las primeras sospechas de infidelidad,
proceso que sera parte importante de este capitulo, sf son conscientes del hecho
de que tal ritual existe y de que la muerte dc Mencia es mucho mas que un simple
asesinato, es un sacrificio, resultado del mencionado ritual.

No solo los criticos, los mismos contemporaneos del XVII espar'iol se daban
cuenta del caracter de rito de un codigo social que ellos mismos hablan inventado
y ayudaban a preservar. Cesareo Bandera, explicando las leyes sociales del honor,
cita a1 deshonrado marido de El pintor de su deshonra quien en su desesperacion
exclama: “éEl honor que nace mio, / esclavo de otro? lEso no! / iY que me
condene yo / por el ajeno albedrio! / (1Como barbaro consiente / el mundo este
infame rito?” (Qbras 1:995, e1 subrayado es mio). El codigo del honor es por
tanto un ritual en el que se juega con los conceptos metafoticos de vida y muerte,
y que en consecuencia “demands a victim” (Bandera 208). En otra obra
calderoniana, El alcalde de Zalamea, Isabel, la dcshonrada hija del alcalde,

conociendo a la perfeccion las reglas del rito puesto en marcha, solicita a su

175

padre: “con mi muerte tu alabanza, / para que de ti se diga / que por dar vida a
tu honor, / diste la muerte a tu hija” (277-80). Lo importante es, insisto, que el
codigo social requiere una victima, la justificacion es la recuperacion del honor
perdido y el mecanismo con el que se va a conseguir esa restauracion es el ritual
que el codigo de honor pone en marcha.

Y aqur’ es donde volvemos alas 0pciones que tiene Gutierre, 0 se convierte
él rrrismo en victima social, sufriendo una metafotica muerte que conlleva la
pérdida de honor, sacrificando su estatus social y convirtiéndose en marginado de
su propia sociedad; o mata a los ofensores, e1 infante Enrique y su esposa Mencia.
Cesareo Bandera expone las opciones del marido ofendido del siguiente modo:

The law of honor demands a victim, and the husband has no choice;
he must either take the place of the victim himself, as Pedro Crespo
is willing to do for the sake of his daughter, and be utterly
ostracized and subject to public scorn, or he must find a substitute
victim on whose shoulders he will place the burden of his dishonor.
For undoubtedly the wife is not killed as a punishment for what she
did of was thought to have done, but only as a carrier of her
husband’s dishonor. (208)
Mencia es, no cabe duda, una victima sustitutoria. Inocente a ojos del publico 0 e1
lector, culpable solo en opinion de su esposo, debe morir para que él recupere e1
lugar que le corresponde en la sociedad. Los personajes de Calderon, afirrna
Bandera, saben que esa demanda de una victima sacrificial es una demanda cruel
irnpuesta en ellos por el grupo (209). Al fin y al cabo, ese ritual sacrificial del

176

honor se convierte en una representacion teatral, lo que de acuerdo a la escuela
ritualista son en realidad todas las ceremonias sacrificiales, aunque en este caso,
esa ceremonia se realiza: “not in fear of a sacred power, but in fear of the other”
(Bandera 210), y es ese rniedo a1 que diran, mejor atin, e1 rniedo alas represalias
de su comunidad, lo que lleva a Gutierre a matar a Mencia.

Gutierre, como he comentado, tiene dos opciones en la eleccion de la
victima. Frank Casa afirma que, tras buscar justicia en su rey y verse
desarnparado por éste el protagonista decide tomarse la justicia por su mano:
“Only when he feels abandoned by the only person who could have rescued the
situation does he decide to save his honor by an act of self—sacrifice” (136-7). No
es ésta rrri interpretacion; Gutierre no sacrifica en ningrin momento su posicion
social ni decide convertirse en chivo expiatorio de la situacion en la que se
encuentra. Es cierto que, como el marido de El pintor, Gutierre se cuestiona en
un principio: “éQué injusta ley condena / que muera e1 inocente, que padezca?”
(1657-8), y pese a que por unos momentos, es victima de la conducta del infante
Enrique, Gutierre adquiere rapidamente e1 papel de verdugo logrando exiliar a
Enrique y matando, a continuacion, a su esposa.

La segunda opcion de Gutierre, a1 decidir convertirse en sacrificador en
lugar de victima social, es matar a los ofensores, pero en este caso, y como bien
dice Frank Casa: “The killing of the offender, a recognized path to revenge, is a
priori removed from the husband’s hands” (134). Enrique es infante, un
individuo de sangre real, inasequible para Gutierre por su estatus social y por lo
que su muerte significaria a ese mismo nivel. No se puede restaurar e1 orden

177

social interrumpido por una ofensa de honor, creando un desorden mayor:
matando a1 hermano del rey. Aun asi, Enrique se auto-cxilia, o indirectamente es
exiliado por el rey, Pedro I, que lo acusa de intentar matarle y 1e retira su gracia,
con lo que se consigue una especie de sacrificio de ese individuo. Jan Bremmer,
por ejemplo, considera: “death and expulsion as having the same effect” (318) y
explica que la expulsion de un miembro de la comunidad puede ayudar a
reconstituir el grupo. También Segal es de la opinion de que la muerte de una
victima se puede sustituir en ocasiones por el exilio (175) ya que, en cierto modo,
es una especie de muerte espiritual a1 separar a un individuo de su patria, familia
y posesiones.

La verdadeta victima de la obra, no obstante, es Mencia. Cuando Girard
describe como debe ser 1a victima elegida, sefiala como caracteristicas irnportantes
que sea Vulnerable and close at hand” (Violence 2), y a la vez que su muerte no
provoque ningt’rn deseo de venganza para evitar futuras represalias y que la ola de
violencia no se extienda. De ahi que la mujer, considerada como elemento débil
en la comunidad, sea una victima adecuada. Como propiedad del esposo en la
época, ademas, e1 hecho de que su muerte no provocara ningt'm tipo de represalia
parece garantizado.

Una vez hecha la eleccion de la victima, lo tinico que hace falta es poner cn
marcha e1 mencionado ritual que contara en esta obra con muchos de los
elementos que ya se mencionaron en la introduccion. Es importante repetir aqui
e1 hecho de que Mencia muere inocente, son las sospechas del esposo las que
provocan su muerte y su unico error es no saber responder a esas sospechas y

178

despejar las dudas sobre su reputacion. El ritual del sacrificio, es cierto, no
precisa de la culpabilidad de la victima, basta con que lo parezca y Mencia, qué
duda cabe, con sus desmayos, titubeos, evasivas respuestas y ambiguos mensajes,
tiene toda la apariencia de una esposa infiel. Lo que en realidad hace del ritual
un mecanismo sacrificial es la unidad de la comunidad en la creencia de que la
victima es culpable, esa maquinaria de invencion humana solo funcionara si esa
justificacion permanece inconsciente y nadie se cuestiona ninguno de los
elementos necesarios en el proceso. Al fin y al cabo, como comenta Girard: “the
true ‘scapegoats’ are those whose men have never recognized as such, in whose
guilt they have an unshaken belief” (Scapegoat 47), y Gutierre jamas se cuestiona
e1 hecho de que Mencfa esta deliberadarnente sacrificando su honor y, en
consecuencia, a él mismo. Lo que se requiere, por tanto, es una fe absoluta en la
culpabilidad de la victima (Violence 83), ya no para el sacrificio, incluso para la
justificacion de cualquier acto de venganza. En A Theater of Envy, Girard insiste
en la importancia no de la culpa, sino de la fe en esa culpa a1 justificat un
asesinato: “In order to perform revenge with conviction, you must believe in the
justice of your own cause L. .] and the revenge seeker will not believe in his own
cause unless he believes in the guilt of his intended victim” (273); y como ya
vimos que el codigo del honor es, en realidad, una justificacion de ese deseo de
venganza convertido en algo mas and de lo humano mediante el necesario ritual,
se puede deducir, desde cualquier angulo desde el que se analice, que desde el
momento en que Gutierre decide creer a Mencia culpable, ésta esta condenada a
una muerte “aceptable y justificable”.

179

De hecho, en el momento en que el esposo empieza a dudat de su mujer,
ya esta estableciendo las bases para el inicio del ritual de muerte que vendra a
continuacion. David Ketzer, en su estudio sobre lo politico en el ritual, explica
como esa creencia de la comunidad en la culpabilidad de la victima, se convierte
en certeza: “In a ritual, the world as lived and the world as imagined, fused under
the agency of a single set of symbolic forms, turn out to be the same world” (86).
Gutierre afrade alas pistas que cree encontrar en el mundo real, los barruntos de
una imaginacion exaltada por los celos y llega a dar por supuestos hechos que ni
han ocurrido todavia ni tal vez hubieran ocurrido de todas formas. Lo real y lo
irnaginado se unen, por tanto, de la misma manera en que se enlazan ambos
planos en los suefios de Mencia que estando inconsciente, ve “que en mi sangre
bar'iada / moria, en rubias ondas anegada” (2488-9), tragica vision que llegara a
convertirse err realidad.

Ya tenemos, pues, la union de ambos planos, e1 real y el irnaginario, a la
vez que la firme conviccion del sacrificador respecto a la culpabilidad de su
victima. Pero puesto que Gutierre va a utilizar el rito del honor como sagrada
justificacion de su venganza personal, 1a sociedad, aunque indirectamente en este
caso, tendra que ser parte del sacrificio. Cuando tras las primeras sospechas,
Gutierre comurrica al rey e1 estado de su honor, convierte de forma definitiva lo
que iba a ser una cuestion personal en un sacrificio requerido y apoyado por la
comunidad de la que forma parte. El rey, representante del pueblo y del orden
social, no solo estara a1 tanto de los asuntos de Gutierre, sino que al descubrir que
éste ha matado a su esposa, aprobara la decision del esposo y dejara tan terrible

180

suceso sin castigo. Cuando Bandera explica e1 codigo de honor como rito, afiade
que en la sociedad: “The collective sacrificial ritual has become a theatrical
performance [. . .] for every playing accomplice knows what the others know, and
pretends not to know” (210), y eso es exactamente lo que pasa en El médico, pues
no solo Gutierre se cree la culpabilidad de Mencia, sino que la sociedad de la que
él es producto la acepta también sin cuestionarsela para que el mecanismo del
ritual no se vea interrumpido y, al permanecer inconsciente, restaure e1 orden
necesario en la comunidad. Esa representacion teatral a la que alude Bandera,
queda patente en el aparte del rey tras escuchar la excusa de Gutierre: que uno de
los vendajes de Mencia, tras ser sangrada debido a una enfermedad, se habla
desatado durante la noche y la pérdida de sangre habr’a causado su muerte. Como
he dicho, e1 aparte del rey: “1a prudencia es de importancia: / mucho en
reportatrne haré: / tomo notable venganza” (28 73-5) demuestra que el monarca
decide continuar la puesta en escena iniciada por Gutierre, pretendiendo creer la
culpabilidad de la victima y proclamando, en consecuencia, que la muerte era
merecida. Si Gutierre ha iniciado e1 rito social basado en el codigo de honor y ha
entregado a su esposa como victima al grupo social, e1 representante de ese
grupo, el mismo rey, debe continuar hasta el final e1 mecanismo de ritualizacion
0, de lo contrario, e1 orden patriarcal establecido seguirr’a estando alterado.

Una vez establecidas las bases en las que el ritual de Mencia se va a llevar a
cabo: su eleccion como victima, 1a union social en la creencia en su culpabilidad,
1a apelacion a1 codigo del honor como justificacion de la deseada venganza; otros
elementos ritualisticos se veran incluidos en la maquinaria puesta en marcha por

181

Gutierre. Y como a todo rito, no le puede faltar a éste el elemento sagrado; e1
codigo de honor, como ya dije, se constituye en una especie de religion secular
aceptada socialmente y manipulada por los individuos en una especie de
perversion de la venganza divina que en realidad usaba el nombre de la divinidad
para la satisfaccion de pasiones personales o defender el honor familiar (Broude
51). Manipulado o no, e1 elemento sagrado es requisito imprescindible en el
sacrificio y en la obra, Gutierre aconseja en una nota dejada a su victima que le da
dos horas para salvar el alma, puesto que la vida es imposible. En una
continuacion del elemento cristiano introducido en el ritual de la muerte, Mencia
aparece en el ultimo acto, minutos antes de morir, sobre una cama: “dos velas
tiene a los lados, / y un crucifijo delante” (2578-9); asf, postrada en la oscuridad,
con el rostro cubierto, velas y un crucifijo, la descripcion nos recuerda mas a un
altar que a1 aposento de una mujer.

Precisamente es esta imagen de Mencia, tumbada en la cama con el rostro
cubierto y en espera, a lo que parece, de una muerte segura, la que constituye un
nuevo elemento necesario en la compleja estructura del ritual: la voluntariedad de
la victima. Cuando Bremmer resume las principales caractetisticas de los
sacrificios en la antigua Grecia, sefrala principalmente e1 caracter comunal del
sacrificio y la necesidad de que la victima no acudieta a éste obligada (307) o, por
lo menos, no lo pareciera. Para Hubert y Mauss, quienes estudiaron la naturaleza
del sacrificio y su funcion, del consentimiento de la victima dependfa el bienestar
social, pues sus gritos o gestos violentos podrian perturbar a los dioses (30). En
realidad, aplicando la teoria social de la escuela ritualista, lo que se puede deducir

182

es que los gritos o rebelion de la vr’ctirna pueden interrumpir la continuidad del
rito y hacer conscientes a sus participantes del acto cruel que estén a punto de
cometer. Asf, Mencia, que espera la llegada del esposo/verdugo, no utiliza esas
dos horas para intentar escapar, pedir justicia al rey o vender cara su vida
defendiéndose hasta el final, sino que aguarda la muerte en una atmosfera quasi-
religiosa y con completa resignacion, como si ella rrrisma fuera uno mas de los
actores de ese drama social que mencionaba Bandera, ese ritual exigido por la
sociedad en el que a ella 1e ha tocado representar e1 papel de chivo expiatorio.
Mencia lleva, en la escena de su muerte, un velo que la cubre e1 rostro,
pero no es la unica cuyo rostro es necesario ocultar en la culminacion del rito.
Walter Burkert, al estudiar el sacrificio en la sociedad griega, sefiala que en la
mayoria de los casos, son hombres enmascarados los que matan a1 animal (114),
si recordamos una vez mas que pese a todas las justificaciones del ritual, e1
sacrificio no deja de ser un asesinato, que el verdugo se coloque una mascara es
un efecto casi esperado. Ya sefialé en el capitulo introductorio que muchas
sociedades, tras e1 sacrificio de la victima, llegaban a castigar a1 instigador del
sacrificio con golpes 0 con el exilio (Hubert 33); en otras se hacia un juicio del
que el cuchillo salia culpable y era arrojado a1 mar, es decir, pese a la maquinaria
justificante del ritual, la sociedad no puede evitar sentirse culpable al matar a la
victima y las mascaras en los verdugos directos de la ejecucion servirian para no
hacerlos mas culpables que el resto de su comunidad. Ludovico, el barbero al que
Gutierre amenaza para que sangre a Mencia, es el primero en llevar cubierto el
rostro hasta llegar a casa de Mencia; Gutierre se cubre el suyo a1 destapar el del

183

otro. Aunque las motivaciones en la obra de Calderon para llevar esas mascaras
se deban unicamente al deseo de encubtir e1 crimen, en el ambiente del ritual en
el que nos estamos moviendo, esas mismas mascaras aportan un elemento mas a
la representacion.

El velo que cubre el rostro de Mencia tiene un papel diferente dentro del
ritual que se esta llevando a cabo. Jack Weiner estudio diferentes sacrificios
practicados en el Nuevo Mundo y de los que los espar'ioles pudieron set testigos.
Entre los aztecas, “los sacerdotes y sus asistentes colocaban la victima sobre una
piedra- altar- agarrada por cuatro sacerdotes. Un quinto sacerdote tiraba la
cabeza de la victima para atras con una collera o cincho. De esta manera la
victima no podr’a ver al sexto sacerdote que le extirpaba el corazon” (352);
Mencia, con el rostro oculto por el velo, tampoco puede presenciar su propio
sacrificio en el que no es el corazon lo que se le extrae, sino 1a sangre. Peto
conviene retroceder un poco en la accion para darnos de cuenta de que si no de
hecho, al menos en intencion e1 corazon de Mencia era en lo que Gutierre deseaba
cobrar su venganza. Cuando ya e1 marido tiene motivos para sospechar del
estado en que anda su honor, describe a su atertorizada esposa a lo que serr'an
capaces de llevarle sus celos:

a pedazos sacara con nris manos

el corazon, y luego

envuelto en sangre, desatado en fuego,
el corazon comiera

a bocados, la sangre me bebiera,

184

el alma 1e sacara,

y el alma, ivive Diosl, despedazara,

si capaz de dolor e1 alma fuera. (2024-31, e1 subrayado es mr'o)
Mencfa no pierde e1 corazon, pero 1a intencion existe en su verdugo, lo que vuelve
a relacionar su muerte, una vez mas, con los sacrificios perpetrados por
civilizaciones antiguas. Cortés habla de sacrificios en los que se abrian los pechos
de las victimas y se sacaban los corazones para ofrecer a los fdolos; Lopez de
Gomara nos dice: “Comfan los sacerdotes las cabezas de los esclavos y los
corazones de los cativos” (Weiner 344); y asr', e1 sacrificio de Mencr'a se puede
comparar con aquéllos de la antiguedad con los que comparte elementos comunes
y cumple, a1 fin y al cabo, el mismo proposito, restaurar e1 orden social para
devolver la annonia a la comunidad.

Segun el estudio de diversos rituales, Barbara Myerhoff considera
canciones, ofrendas y brindis otra parte predecible en la estructura del ritual
(158), dentro de esas ofrendas se pueden incluir la sangre y carne de la vr’ctirna
no solo para el dios del sacrificio, sino devoradas en muchas ocasiones por la
comunidad. Girard ve en esta especie de canibalismo, una derivacion del deseo
mimético que intenta destruir y absorber la violencia encamada en el modelo-
obstaculo (Vrolence 277); devorando la violencia del rival, e1 verdugo es parte de
la dualidad ritualistica: por un lado destruye al rival y el peligro que representa,
por otro, a1 alimentarse de él, se apropia de su cuerpo y espiritu en total
identificacion. Gutierre no puede hacer eso con su rival mas directo, Enrique,
pues como se comento a1 principio del capftulo, en su condicion de infante de la

185

nacion, su muerte causarr’a una perturbacion del orden mas grave que la causada
por la pérdida de honor de uno de sus subditos. Pero Mencia, como victima
sustitutoria, sr’ puede absorber esa violencia destinada, en un principio, a1 odiado
rival. En la cita mencionada anteriormente, subrayé dos versos irnportantes: “e1
corazon comiera / a bocados, la sangre me bebiera” (2027-8), ese corazon que
pertenece en realidad a Enrique es lo que Gutierre hace suyo simbolicamente
cuando expresa su deseo de comérselo. Por otro lado, la sangre se utiliza en
diferentes ritos con distintos propositos, ya comenté que en el estudio de Segal
sobre ritos de purificacion, bariarse en sangre es la unica manera de lavar un
crimen cometido. En el codigo de honor espafiol, la idea de limpiar con sangre la
mancha en el honor es una clara desviacion del antiguo papel de la sangre en los
rituales de sacrificio. Y aun existe una funcion mas del elemento de la sangre en
el ritual que estamos estudiando y que lo sigue asociando a la evolucion del ritual
del sacrificio a lo largo de los siglos. Tras desangrat a Mencia bajo las amenazas
de Gutierre, e1 barbero escapa en la oscuridad de las calles con las manos
ensangrentadas y al encontrarse con el rey, 1e cuenta como “fui por las paredes /
como que quise arrimarme, / manchando todas las puertas, / por si pueden las
sefiales / descubrir la casa.” (2700-4); a1 llegar a la casa de Gutierre,
efectivamente, el rey encuentra “sangrienta una mano / impresa en la puerta”
(2787-8). Curiosamente, en la ceremonia del Hattat comentada por Hubert y
Mauss, ceremonia en la que se pretendia consagrar el templo 0 e1 altar: “the blood
of the victim is used to anoint the doors and walls. This rite endows them with
consecration” (18); Gutierre, que utiliza la religion del honor para justificar su

186

crimen, conserva la mancha de sangre en la puerta sacralizando de este modo, e1
escenario donde se ha llevado a cabo e1 sacrificio. Es mas, Weiner, Cruickshank y
Valentin, entre otros, ven en esta marca sangrienta en la puerta de Gutierre, un
recuerdo de los israelitas en Egipto que la ponian sobre la puerta para protegerse
(Exodo 12, 27) contra 1a matanza de los primogénitos por Dios. A1 fin y al cabo,
una de las funciones primordiales del sacrificio aparte de restaurar e1 orden es
proteger a la comunidad canalizando la violencia en una unica victima; en
consecuencia y de acuerdo a Weiner: “En este caso e1 dios del honor - la
verdadera religion de don Gutierre - le protege” (347), y no deja de ser
remarcable que al final de la obra, y pese a la peticion real, Gutierre decida no
limpiar la mano ensangrentada en su puerta, como una especie de alusion a la
repeticion del ciclo de violencia que se puede reanudar en cualquier momento.
Hay que afiadit, a este mecanismo puesto en marcha en el sacrificio de
Mencfa, dos elementos que no han hecho acto de presencia en los rituales
estudiados anteriormente, pero que aparecen en este caso en concreto. Gutierre
utiliza constantemente imagenes relacionadas con térrninos médicos para explicar
el estado de su honor y las acciones que va a realizar para remediarlo. “Os he de
curar honor”, exclama Gutierre en el verso 1665, y a partir de este momento,
palabras como médico, medicina, salud, setan constantes en el texto hasta el
mismo final en que, a punto de casarse con Leonor, Gutierre 1e recordara: “Mira
que médico he sido / de mi honra: no esta olvidada / la ciencia.” (2946—8). Si
uno de los elementos principales en el ritual del sacrificio es el concepto de
pharmakon que, como expliqué en la introduccion, empar'ia todos los aspectos del

187

£711

ritual: sacrificador, victima, violencia, y lo sagrado; no es de extrafrar que Gutierre
vea la violencia ejercida contra Mencia como una cura, como un antidoto, a 105
males que ella misma causo. E1 pharmakon derridiano era una sustancia
beneficiosa y dar'iina a1 mismo tiempo, un veneno y una cura dependiendo de la
dosis aplicada; en el ritual ese concepto se aplica a la victima que se convierte en
una especie de “human drug” (F iore 195); yo extendi la importancia de esa
dualidad del pharmakon a1 mecanismo ritualista en su totalidad, y los comentarios
de Gutierre sobre enferrnedad y curas no dejan de encajar perfectamente en esa
definicion. Una violencia positiva y legal, 1a del codigo de honor, va a set
utilizada contra el criminal que se ha atrevido a perturbar el orden social y que
podrfa llegar, con su conducta, como admire el mismo rey en la obra, a provocar
una gran crisis socia13, una guerra civil.

No obstante, la importancia del sirnbolismo médico utilizado por Gutierre
no se relaciona unicamente al pharmakon ritualista. De acuerdo a Girard, el
campo semantico de la medicina se relaciona con el ritual del sacrificio porque los
remedios médicos, en la antiguedad, solr’an ser de la misma naturaleza que la
enfermedad:

Medical images are traditional in connection with violence and
sacrifice, and their pertinence is rooted in the sacrificial origin of

medicine [...] Traditional medicine is sacrificial in the sense that it

 

3 Pedro I 1e advierte a su hermano: “Si 3 la cnmienda /vuestro amor no se apercibe /[ . ..] podra set dc mi
justicia / aun mi sangre no se libre” (2199-2206); e1 monarca se refiere a que se vera obligado a castigar a
su pr0pio hermano con lo que se podria llegar a una rcxuelta social en el reino. Pero puesto que estamos en
el contexto ciclioo de un ritual. no es arriesgado pensar que “mi sangre” podria aludir directamente al rey.
pues en una situacion de desorden social, el monarca podn'a convertirse en victima de sus enemigos.

188

is of the same nature as the disease; it is a stricly controlled and
measured dispensation of the disease itself. (Theatre 220)
Una cita que, de nuevo, nos recuerda al concepto de pharmakon, pero que al
mismo tiempo nos demuestra que el uso de conceptos médicos en un contexto
sacrificial, no es particular de Gutierre, sino que ya tiene una tradicion en la
evolucion de tales ritos.

El segundo elemento que aparece de modo relevante en el ritual puesto en
marcha por el agraviado esposo, también tiene sus raices en los rituales de
sacrificio de la antiguedad. En el sacrificio bramanico, por ejemplo, se empleaba
un pequefio truco para descargar de culpa a los sacrificadores, y se dirigia esta
culpa: “toward some expendable third party, a beggar for instance, who is offered
a small sum of money for performing the perilous role, the violent role that no
ritual still faintly aware of its origin can totally suppress.” (flfheater 217); he
insistido continuamente en este estudio en el hecho de que matar a un criminal,
convierte a su vez al verdugo en un nuevo criminal. la comunidad, pese a utilizar
roda justificacion posible en el ritual, es aunque en pequefia medida, consciente
de que esta cometiendo un acto cruel. Se utilizan comedias de inocencia, se hace
parecer al criminal tan culpable como sea posible, se le hace acudir al sacrificio
voluntariamente; en ocasiones, se castiga a1 sacrificador como si de un criminal se
tratase, en otros casos, hay un juicio donde se arroja a1 mar el cuchillo homicida.
En algunos ritos, se utiliza ese “expendable third party” que Girard encuentra en

las ceremonias brarnénicas. Gutierre no mata a Mencia, amenaza a un barbero,

189

Ludovico, para que la sangre contra su voluntad. La necesidad de la coartada no
parece relevante, pues Gutierre lo planea todo secretamente e incluso tiene 1a
intencion de matar a1 barbero para no dejar testigos. En tal caso, 1a pregunta de
por qué no la sangra él mismo parece quedar sin respuesta, aunque, como ya he
dicho, en el contexto ritualista, esta cargada de significado. Gutierre, pese a todas
las justificaciones, pese a su certeza de la culpabilidad de su esposa, no quiere
cargar con su muerte en su conciencia, pues en todo ser humano siempre hay una
pequefia consciencia ante e1 asesinato de que lo que esta haciendo no es
moralmente aceptable.

Todavia no he tratado, sin embargo, uno de los mas irnportantes elementos
dentro de la mecanica del ritual del sacrificio: 1a dualidad en los roles de verdugo
y victima, mas aun, la alternancia continua entre esos dos roles durante el proceso
del mecanismo ritualista. Freud ya afirrnaba que los impulsos violentos estaban
presentes no solo en el criminal, sino en la comunidad que decidia vengarse de él
(72). Es ese nrismo impulso el que lleva, en palabras de Girard, a que las
diferencias entre victima y verdugo se disuelvan una vez que se ha iniciado entre
ellos el ciclo de la venganza (Theater 247). De ahi que en estos rituales de
sacrificio, sea dificil distinguir entre sacrificador y sacrificado, pues llegan a
identificarse de tal manera en gestos y acciones, que en muchos rituales aparece
una altemancia de roles entre uno y otro que solo ternrina con la muerte de uno
de ellos, la victima definitiva. Lo que los individuos con frecuencia ignoran es que
la violencia y el proceso de venganza anulan las diferencias entre los seres
humanos: “[E]verybody becomes the double, or ‘twin’, of his antagonist, it seems

190

to follow that all the doubles are identical and that any one can at any given
moment become the double of all the others” (Vrolence 79); eso es lo que hemos
visto, hasta el momento, en los dos anteriores capitulos. En Fuenteovejuna, 103

I villanos acaban convirtiéndose en tiranos y torturan y matan a su senor pasando
de ser victimas a verdugos; en Numancia, los numantinos se transforman en
romanos, alimentandose de éstos y matando a sus familias como hubiera hecho e1

enemigo, pasando, otra vez, de sacrificado a sacrificador. En El médico los dos

 

rivales, el infante Enrique de Trastamara y Gutierre compartiran muchas mas
cualidades de lo que parece a1 inicio de la obra.

Gutierre es a1 principio 1a victima de Enrique quien a1 quitarle e1 honor, 0
al menos pretenderlo, 1e quita también la vida, asf funcionaba e1 mecanismo en la
Espar‘ia del XVII. La contrapartida vendra con el exilio de Enrique (unico castigo
que en su condicion de persona teal se le puede aplicar) que se convertira en
victima de Gutierre; éste pasaré a ocupar el papel de verdugo por partida doble,
pues no solo se libra del infante, sino que consigue asesinar en su lugar a la
victima sustitutoria, Mencia. Lo curioso es que, pese a no aparecer en la obra,
tanto el publico contemporaneo a ella, como el lector actual, son conscientes de
que Enrique volvera a transformarse en verdugo en Montiel, en 1369, cuando
marara a su hermanastro (quien justifica legalmente en la obra e1 rito sacrificial
de Gutierre) para hacerse con la corona castellana. La alternancia de papeles
entre uno y otro es, por tanto, constante en el contexto literario e incluso en el

contexto historico que lo enmarca.

191

Si la alternancia de roles es constante, 1a identificacion entre uno y otro se
empieza a producir no 8610 en el amor que ambos sienten por Mencia, sino en la
confusion que entre ellos se produce durante la obra. Cuando e1 irrfante entra en
el jardr’n de su amada por primera vez, ella, atemorizada por las consecuencias, le
reprocha su accion exclamando:

Asf yo, viendo a tu Alteza,

quedé muda, absorta estuve,

conocr’ e1 riesgo, y temblé;

tuve miedo, y horror ruve:

porque mi temor no ignore,

porque mi espanto no dude,

que es quien me ha de dar la muerte. (1129-35, el subrayado es mio)
Sera Gutierre el que al final la mate, pero aun antes de que eso ocurra, la segunda
noche en que Mencia se encuentra durrniendo en el jardr’n, es Gutierre y no e1
infante el que entra a escondidas y al que ella confunde con el amante. En
paralela correspondencia, cuando Gutierre acuda con sus quejas a1 rey y éste
reprimenda a Enrique su conducta, el infante se quejara a su vez de ser él el
agraviado: “Pues yo, sefior, he de hablar: / en fin, doncella la quise, / éQuién,
decid, agravio a quién? / (2Y0 a un vasallo...” (2235-8); de modo que Enrique se
convierte a si mismo en agraviado y a Gutierre en ofensor, dando la vuelta a los
roles que hasta ese momento parecian deterrninados.

Tras 1a conversacion de Enrique con su hermano y la herida que, por su
turbacion 1e causa, Enrique se auto-exilia y el rey se retira escandalizado; es

192

entonces cuando Gutierre encuentra por segunda vez en el suelo e1 puiial del
infante ante el que exclama: “y pues aqueste pufial / hoy segunda vez me rinde /
e1 Infante, con él muera” (2307-9). Asi, Mencia muere por el pufial de Enrique y,
en parte, por la necesidad de una victima sustitutoria ante la imposibilidad de
retar a duelo a1 hermano del monarca. El verdugo de Mencfa parece ser, desde
una perspectiva diferente a la que presenta e1 texto, e1 amante, con lo que la
confusion de ambos rivales se extiende desde el momento en que Mencfa advierte
a Enrique que la habré de matar, hasta el mismo final del texto en que el cuchillo
de Enrique es empufiado simbolicamente por el esposo sacrificador.

King Lloyd ve otra similitud entre los rivales ademés de las que ya he
mencionado: “Both Gutierre and Henry feel compelled to shed the blood of a
family member in a cause that each believes to be just. Gutierre acts immediately
to expunge the stain from his honor by killing his compromised wife. Henry acts
later at Montiel to rid Castile of a tyrant who has lost his divine sanction to rule”
(5); y es curioso, con relacion a este tema, que las palabras de Mencia y Pedro I
frente a su esposo y hermano respectivamente sean casi las mismas. Cuando
Enrique corta accidentalmente la mano a1 monarca éste, en una especie de
presagio, exclama: “Bafiado me vi en mi sangre / muerto estuve” (2285—6);
Mencia al despertar de su desmayo en el que ha sofiado que Gutierre esgrirm’a una
espada contra ella, dira: “en mi sangre bafiada / moda, en rubias ondas anegada”
(2488-9). Y lo mas significativo es que ambos presagios se harén realidad.

La identificacion de los rivales y esa repeticion de palabras y acciones, nos
lleva a otro elemento imprescindible en el ritual del sacrificio: la repeticion.

193

Como ya comenté en la introduccion, a nivel estructural, e1 ritual del sacrificio
debe presentar un elemento de repeticion y continuidad. Barbara Myerhoff
sostiene que el ritual: “uses repetition to deny the empty repetitiveness of social
experience. From repetition, it finds or makes patterns, and looks at these for
hints of eternal designs and meanings” (173); a] fin y al cabo, una de las
funciones sociales del mecanismo del rito es dar sentido a] caos que rodea a] ser
humano diariamente. E1 médico basa su estructura, principalmente, en la
repeticion de los elementos que he calificado de ritualistas. En la obra,
descubrimos que antes de casarse con Mencfa, Gutierre habia cortejado a Leonor,
a la que abandono cuando encontro a un hombre escondido en su casa sin
preocuparse de averiguar si Leonor tenia culpa en tal asunto. Mas adelante,
descubrira que un hombre, esta vez Enrique, se ha escondido en su casa para
visitar a Mencia. Cuando Leonor maldice, en la capilla (lugar sagrado) a Gutierre
por acusarla sin darle posibilidad de limpiar su nombre de sospecha, utiliza las
palabras que luego repetiran Mencia y el mismo rey: “a ver / llegues, bafiado en tu
sangre, / deshonras tuyas, porque / mueras con las mismas armas / que matas,
amen, amén” (1014-18 e1 subrayado es mr’o). El elemento sagrado ya esta
introducido y se perpetuara mas tarde en el codigo de honor; a la vez, la
estructura de la obra se va formando cfclicamente sobre sf misma.

Como bien sefiala Robert Lauer en su estudio sobre la obra: “Dofia Mencia
falls asleep twice in the play, and is awakened, in the first instance, by Enrique, in

the second, by Gutierre. In both cases, moreover, sleep is connected not only with

194

death (its most obvious correlation), but also with dishonor and negligence, or
lack of vigilance” (29); dos veces se queda dormida en el jardfn, dos veces es
sorprendida, y aunque e1 visitante nocturno no sea el mismo, ya hemos explicado
anteriormente e1 caracter de “dobles” que Gutierre y su rival poseen en la obra.

La primera vez que despierta, Menda mata la luz para que Enrique pueda
escapar; la segunda vez, despertada por Gutierre, es éste el que apaga la vela para
que ella no le reconozca. Asf, 1a profecia de Leonor, el suefio de Mencia (que
culmina con el desmayo que sufre casi al final), la dualidad entre los rivales, van
tejiendo la estructura ritualista que acabara con el mas profundo suefio, la
muerte, y el bafio de sangre anunciado por Leonor.

Otro elemento que encontraremos repetido sera la presencia de la musica
en la estructura del rito, elemento que los criticos han visto aparecer
frecuentemente ya desde su estudio de los sacrificios de la antiguedad. Justo
antes de que Gutierre y el barbero Ludovico entren en la casa para matar a
Mencia, se oye cantar una especie de profecia: “El Infante don Enrique / hoy se
despidid del Rey; / su pesadumbre y su ausencia / quiera Dios que pare en bien”
(2530-3); una vez que el asesinato de Menda se ha llevado a cabo, se vuelve a ofr
una cancidn: “Para Consuegra camina, / donde piensa que han de ser / teatro de
mil tragedias / las montafias de Montiel” (2634-7), cerrando ciclicamente el
momento del sacrificio, pero continuando con la cadena de presagios y violencia
que se ha desatado. Y es que, efectivamente, y aunque no aparezca directamente
en el texto, sabemos que Pedro I sera 1a victima de Enrique que volvera a
convertirse en verdugo y bafiara de sangre, tal y como acaba de hacer Gutierre, a

195

un miembro de su propia familia en un intento de restaurar, a su modo, e1 orden
social. Es mas, Siguiendo e1 ciclo repetitivo que empar'ia la obra, la advertencia
final de Gutierre a su nueva esposa, Leonor, parece ser, mas que una advertencia,
un nuevo presagio, pues le ofrece su mano “bafiada en sangre” y le recuerda que
no ha olvidado la ciencia. Teresa Soufas también ve en la decision final del rey de
perdonar a Gutierre y entregarle a Leonor por esposa, una accion que
“perpetuates the cycle of melancholy jealousy and destruction in Gutierre’s
household. His own final act [...] closes the play with the threat that Leonor will
meet the same fate as Mencia” (63), e insisto, no 5610 el hogar de Gutierre sigue
amenazado por el ciclo de violencia iniciado, sino la nacion entera que esta a
punto de verse azotada por una guerra civil entre hermanos.

N 0 se puede decir que se hayan cometido errores en el ritual del sacrificio
que tiene el codigo de honor como elemento quasi-sagrado y justificante del deseo
de venganza. Se ha conseguido devolver la vida espiritual a Gutierre a1 limpiar la
mancha de su honor, y en consecuencia, a1 ser este honor un elemento social que
afecta a1 orden establecido en su totalidad, se ha restaurado e1 orden en la
comunidad, que es uno de los objetivos de todo sacrificio. Rainer Friedrich en su
estudio sobre el ritual, sostiene que al final siempre se busca la restitucion (169),
y Gutierre, a] final de la obra, incluso consigue una nueva esposa cuando e1
cadaver de la primera todavfa esta caliente. El ciclo parece haberse cerrado. El
rey, a1 aprobar las acciones de su vasallo, cumple con su funcion dentro del ritual
de oponer una violencia sagrada (e1 poder del rey venia directamente de Dios),
legal y legitima a una que serfa injusta, ilegal e ilegitima (yrolence 23). La

196

violencia del estado ha detenido 1a violencia que se podn'a propagar en la
sociedad si la cadena de venganza se desatara.

Pero precisamente el caracter ambiguo del ritual, esa dualidad que existe
en la violencia, lo sagrado, el rol de victima y verdugo, pueden hacer que, en
cualquier momento, una nueva crisis se desate. La estabilidad es solo
permanente, porque puede que el deseo mimético, como ocurrira entre Pedro y
Enrique, esta vez no por una mujer, sino por un trono, desate una nueva ola de
violencia y el ritual tendré que ponerse en marcha de nuevo para conseguir
perpetrar un nuevo sacrificio que calme, temporalmente, e1 desorden social. Ese
es el verdadero caracter repetitivo del ritual que queda reflejado, al final de la

obra, en las proféticas palabras de Gutierre.

El castigo sin venganza
En El castigo sin venganza, los elementos del ritual se separan en cierto

modo de los vistos en la obra anterior, aunque la fimcion acabe siendo la misma,
justificar la violencia sacralizandola. Las victimas (que en esta ocasion son dos)
son sin lugar a dudas, culpables, y su muerte, en consecuencia, aunque no deje de
ser un acto de venganza es también un acto de justicia. Si es asf, la utilizacion del
ritual seria innecesaria, pero de nuevo e1 verdugo de la esposa adultera no es el
marido agraviado. En esta ocasion la trama es mas sofisticada, pues es el propio
amante quien, tras caer en la trampa y matar a Casandra por error, es ajusticiado

por su padre y esposo de la victima por haber asesinado a la duquesa. El duque

197

de Ferrara se enfrenta en esta obra al dilema del vengador que Julia Dietrich ya
veia en el drama inglés y segt’m el cual: “the protagonist is confronted with a
situation in which he will incur guilt by action or by inaction. This will be the
essence of the revenger’s dilemma” (105). E1 duque no tiene eleccion, si perdona
a su esposa es culpable socialmente de acuerdo al codigo del honor que ya
discutirnos en el estudio de El médico, si la mata, su culpabilidad es moral. Ah! es
donde encaja la mecénica justificante del sacrificio en la obra. No menos
transcendente es el hecho de que la otra victima debe ser su propio hijo, con 10
cual, el padre y esposo se ve obligado no 3610 a justificar sus actos, sino a
tranquilizar su conciencia. La solucion, insisto, es apelar a1 ritual.

Vayamos por partes. El duque de F errara, desposado con la joven
Casandra, descubre que en su ausencia, su hijo y su esposa han cometido
adulterio. La primera reaccion del duque, su primer deseo, es buscar venganza,
pero e1 dilema del vengador mencionado en el parrafo anterior, pesa sobre su
cabeza: si deja e1 crimen sin perdonar, atenta contra el orden social, pues e1 honor
del individuo, sobre todo si éste es el gobemante de la nacion, es el que ayuda a
mantener e1 sistema patriarcal en el que se funda la vida social. Si por el
contrario, e1 duque mata a su esposa e hijo, no 5610 atenta contra la ley natural
matando a su propia sangre, sino que se convierte a su vez en criminal. En su

estudio de La Oresteia de Esquilo, Goldhill ya habla de esa venganza: ‘thich

 

punishes wrongdoing, but which, in turn, establishes the revenger as a wrongdoer
in need of punishment” (29); no es de extrafiar que la principal preocupacion del
duque, tras descubrir 1a traicion, sea actuar “dando 1a justicia santa / a un pecado

198

sin vergiienza / un castigo sin venganza” (2847-9). En el momento en que las
palabras justicia y santa se utilizan para justificar o “encubrir” e1 deseo de
venganza del que se convertira en verdugo nos encontrarnos dentro del contexto
del ritual.

E1 duque insiste, en diferentes ocasiones en la obra, en que no es la
venganza lo que le lleva a matar a Federico, su hijo, y a su esposa. Incluso en sus
monologos parece querer auto-convencerse de que: “Castigarle no es vengarme, /
ni se venga el que castiga” (2546-7); como sefior natural de la ciudad, e1 duque es
el representante de la justicia y el que debera aplicar e1 castigo correspondiente a
aquellas personas que han cometido un crimen. Pero ya Ronald Broude, en su
estudio de la venganza en la Inglaterra renacentista, comenta: “[W]e find
magistrates referred to as ‘the common revengers’ and the execution of their
sentences as ‘public vengeance’”. (41); 105 conceptos de justicia y venganza
parecen universalmente unidos y es esto lo que nos hace situamos en el contexto
del ritual. Como explicaba Girard, en sus origenes, en los sacrificios de las
culturas mas antiguas: “It is the god who supposedly demands the victims [...] It
is to appease his anger that the killing goes on, that the victims multiply”
(yiolence 7); Burkert habla de una necesidad superior (109) que obliga a1
individuo a matar, y le quita, en cierto modo, parte de la culpa de tan terrible
accion: el asesinato de otro ser humano. Como ya comenté en el analisis de El

médico en la Espafia del XVII, el codigo del honor es esa necesidad quasi-sagrada

 

que justifica la muerte de otro individuo. Asf, e1 duque de Ferrara cuando
empieza a planear e1 ritual en el que ambos amantes han de morir, apela a1 cielo

199

diciendo: “hoy se ha de ver en mi casa / no mas de vueon castigo. / Alzad 1a
divina vara” (2835-7); es Dios y no el duque, el que va a castigar a su hijo, pues a1
fin y al cabo, Federico ha pecado contra los mandamientos divinos que exigen
honrar a la figura del padre. E1 duque continua, por tanto, insistiendo en sus
monologos en la palabra castigo y en el elemento sagrado que este castigo ha de
tener, pues solicita: “Déjame, amor, que castigue / a quien las leyes sagradas /
contra su padre desprecia” (2886-8), para finalizar alegando que “La ley de Dios,
cuando menos, / es quien la culpa relata” (2910-1). Dios es, por tanto, el que
quiere vengarse de Federico, no e1 duque, que como padre no puede dejar de
sentir remordimientos al levantar 1a espada contra su misma sangre.
Convenientemente, e1 Dios al que decide apelar e1 duque no es el del
Deuteronomio quien deja muy claro que “To me belongeth vengeance, and
recompense” (32:35) y que espera del buen cristiano: “to suffer with resignation
all injury to himself, and to remain impervious to the promptings of hatred, anger,
and self-interest” (Broude 51). El duque decide apelar al Dios vengativo del
Antiguo Testamento asumiendo su oficio de magistrado investido por gracia
divina con el proposito de irnpartir justicia en la Tierra (Broude 48). Al elegir
semejante plan de accion, lo que hace e1 duque es negarse a desempefiar e1 papel
de chivo expiatorio del grupo social y elegir a una victima, o victimas, que mueran
en su lugar; del mismo modo en que Gutierre, en El médico, se negaba a morir
espiritualmente con la pérdida de su honor y entregaba a la comunidad la victima

requerida para restaurar e1 orden y salvarse a sf mismo.

200

 

El duque, cabeza de Estado en Ferrara y principal magistrado de justicia,
decide disfrazar sus deseos de venganza, su pasion y su ira, con la forma de una
justa condena a un criminal que, por supuesto, basa su justificacion en el
elemento sagrado que es parte indispensable de todo ritual. Al fin y a] cabo,
como explica McKenna, lo sagrado no es mas que “the name we give to human
violence to veil its humanity and mistify its agency [...] We do not recognize the
name because we have veiled it as God, nature, history, law, or truth” (156); y
apoyado por la ley humana que él representa por gracia divina, y por los mismos
mandamientos de la ley de Dios que condenan e1 adulterio y las faltas contra el
padre, e1 duque de Ferrara consigue hacer de su venganza personal, un castigo de
implicaciones sociales. Edward Muir, que estudio e1 ritual en la Europa moderna,
ya habla de Como, cuando los gobiernos decidieron reemplazar la venganza
privada con la ejecucion publica, se preocuparon de presentar el castigo al
criminal como una especie de drama quasi-liturgico. Lo que consegulan estas
ceremonias era rodear la muerte del criminal: “with an elaborate ritual that
justified the execution, deflected the taint of killing from the regime itself onto the
despised hangman, and produced a spectacular warning about the consequences
of crime” (109), y es que, insisto, incluso en el sacrificio colectivo llevado a cabo
en nombre de la justicia, hay un leve sentimiento de culpa por el crimen que se
esta cometiendo. De ahi que la puesta en marcha del ritual empafiado de
elementos sagrados sea necesaria para devolver la tranquilidad de conciencia al

grupo y restaurar 1a armonia necesaria en la nacién.

201

Pero e1 duque de Ferrara va todavia mas lejos. No se contenta con acusar a
Casandra y Federico en un juicio ritualistico donde las leyes humanas y divinas se
combinen para condenarlos. Lo que hace es preparar una compleja trama
cubriendo la cabeza de la esposa y pidiendo al hijo que demuestre su lealtad
matando a un enemigo encapuchado que hay en la otra habitacion. Federico,
intentando demostrar su confianza en el padre, mata, sin saberlo, a su amante y
es acusado acto seguido por el mismo duque por haber matado a su madrastra
para que ésta no le diera un nuevo heredero al reino. Si toda la corte, en ausencia
del duque que estaba luchando en Roma con el Papa, habia descubierto la ilfcita e
incestuosa relacion entre Federico y Casandra, pues, como explica Aurora: “gustan
que se publique / el mayor atrevimiento / que pasara entre gentiles” (2084-6),
hay que preguntarse qué lleva al duque a crear tan complicado ritual para
asesinar a ambos cuando, a fin de cuentas, son claramente culpables ante la
sociedad entera.

Llegados a este punto, es cuando habra que analizar los elementos que
introducen e1 ritual del sacrificio de Casandra y Federico, es la complejidad y
ambigiiedad de estos elementos lo que hace necesario que el ritual de su muerte
sea complejo a su vez y contenga una especie de eclosion del ciclo iniciado desde
el principio de la accion. En primer lugar, en Ferrara, aun antes de que el duque
contraiga matrimonio, hay desordenes sociales sin solucionar; Theresa Sears
comenta: “[T]here are women (married and otherwise) who are always ready for
some extracurricular dalliance; an acclaimed actress lives in the town; citizens
apply to the Duke for support and assistance (which is likely to be refused)”

202

(131). E1 mecanismo sacrificial solr’a multiplicarse en las sociedades cuando habla
algr'rn tipo de crisis, ya fuera economica, polr’tica 0 social; el grupo, que tiende a
separarse en los momentos de malestar social, cargado de tensiones que pueden
estallar en cualquier momento, se une cuando 1a violencia social se canaliza
contra un solo individuo cuya muerte todos deciden creer que es el remedio para
restaurar la armonia perdida. Ferrara esta descontenta con el comportamiento de
su sefror y, para hacer las cosas peores, se prevé una guerra civil a la hora de
heredar e1 reino, puesto que Federico es hijo ilegr’timo y el duque, que perrnanece
soltero, no tiene mas descendencia. Es para calmar estas tensiones entre sus
vasallos que el duque decide contraer matrimonio con Casandra, asf se queja él
mismo a Aurora:

[...] los deudos que tienen

derecho a mi sucesion

pondran pleito con razon;

o que si alas armas vienen,

no pudiendo concertallos,

abrasaran estas tierras,

porque siempre son las guerras

a costa de los vasallos.

Con esto determiné

casarrne; no pude mas. (676-85)
E1 duque de Ferrara esta intentando suavizar e1 descontento social, pero con
semejantes preludios para un matrimonio, no es probable que se consiga 1a

203

armonia doméstica, aspecto extremadamente importante, pues como explica
Sears, en la obra: “the paternal body politic encompasses the family, and the
family the entire society” (131). Si e1 honor de un individuo como vimos en E_l

médico puede provocar un desequilibrio a nivel social, las tensiones dentro del

 

nr’rcleo familiar del cabeza de Estado tienen, por fuerza, que afectar directamente
a toda la comunidad.

Por otro lado, hay que considerar 1a condicion de Casandra como
extranjera en F errara. Muir comenta que la visita de un extranjero “no matter
how ritualized” (241), provocaba inevitables tensiones en la comunidad.
Casandra entrara en Ferrara bajo el ritual del matrimonio, gracias al cual pasara a
formar parte de la comunidad que la recibe, pero las tensiones surgiran aun antes
de tomar posesion de su nuevo hogar, pues su hijaon la odiara sin conocerla por
arrebatarle e1 trono que él esperaba heredar. Ambos, por cierto, adecuados
candidatos para convertirse en chivo expiatorio, ella por su condicion de mujer y
extranjera, y Federico, por su condicion de hijo bastardo, pues como comenté en
la introduccion, cualquier tipo de deficiencia o rasgo que haga al individuo
distinguirse de la comunidad, social, moral, o fi’sicamente, lo puede convertir en la
perfecta victima sacrificial.

No obstante, e1 problema en la corte no vendré por los celos de Federico
ante la nueva esposa del padre y la posibilidad de que haya nueva y legitima
descendencia, sino porque ambos se enamoran e inician una relacion incestuosa
que acabara con sus vidas. Pero antes de que esto suceda, es el propio duque e1

responsable del primer desajuste en su m’rcleo familiar. Encontramos a Casandra,

204

ya duquesa de Ferrara, quejandose de que “Solo una noche le vi / en mis brazos
en un mes, / y muchos le vi después / que no quiso verme a mi” (1034-7), y
parece cargar inconscientemente en la espalda del esposo 1a culpa de su futuro
yerro al afiadir: “porque con marido bueno, / écuando se vio mujer mala?” (1062-
3). Incorporemos aqui, antes de pasar mas adelante, e1 siguiente comentario de
Girard cuando afirma: “[S]exuality is a permanent source of disorder even within
the most harmonious communities” (yrolence 35); e1 duque deja a su esposa
insatisfecha en el lecho conyugal y provoca, sin saberlo, una reaccion en cadena
que le dejara donde empezo: soltero y sin descendencia, sin haber logrado
suprimir e1 peligro de una futura guerra civil. Esa es la consecuencia del eterno
ciclo ritualista de la violencia una vez que se desata.

Un elemento transcendental en el mecanismo del ritual y que ya comenté
a1 hablar de la funcion del duque como representante de la justicia divina en la
Tierra, es el aspecto sagrado que aparece en la obra casi desde sus irricios. La
misma Casandra, ante las dudas sobre si cometer adulterio o respetar a1 esposo,
comenta esa asociacion de ley hrunana y divina en la figura del duque: “[...]
cuando yo irnagino / a Dios y al duque, confieso / que tiemblo, porque adivino /
juntos para tanto exceso / poder humano y divino” (1976-80); efectivamente, e1
esposo agraviado apelara a ambos en la maquinaria ritualista puesta en marcha
para ocultar su deseo de venganza. Pero lo que quiero remarcar en este apartado,
es que el primero en romper las prerrogativas de ese elemento sagrado que se
atreve a utilizar como justificacién del sacrificio, es el propio duque. N o 5610 ha
tenido amantes entre las casadas del reino, sino que una vez desposado con

205

Casandra, “la obediencia / rota a] matrimonio santo, / va por mujercillas viles /
pedazos de honor sembrando” (1366-9); volviendo al caracter ritualista de la
violencia, vemos como el duque acabara sacrificando a esposa e hijo por romper
las mismas leyes sagradas que él habr’a roto antes.

A1 fin y al cabo, no hay ningr’rn elemento dentro del ritual del sacrificio que
no comparta 1a arnbigiiedad reflejada en el pharmakon derridiano: e1 chivo
expiatorio, la violencia, lo sagrado, todos tienen un aspecto positivo y negativo,
depende de cémo se usen y de su aplicacién a la maquinaria del ritual. Bandera
explica ese carécter ambiguo que posee e1 elemento sagrado:

The sacred, that which is worshipped or revered as the ultimate
guarantor of stability in the community is also the very source of
instability or undifferentiation. The sacred is only good if it can be
kept at a distance from everything else; otherwise, it becomes a
terrifying danger. The sacred is irreducibly ambiguous; it is a
remedy and a poison. (18)
En El castigo, e1 duque utiliza la ley divina como justification del asesinato de su
esposa e hijo, pero ha sido su perversion de ese principio, su ruptura de la ley
sagrada del matrimonio, uno de los factores que provocaron eI desorden social en
primer lugar.

Es la pasion arnorosa otro veneno en la obra que sirve, a1 mismo tiempo, de
antidoto. Federico muere por Casandra, pero llegar a tenerla causara de igual
modo su muerte, en este caso, literalmente; cuando Federico 1e besa la mano, su
amada seré consciente de que “por una mano sube / e1 veneno al corazon” (2014—

206

 

———_ . fis—n-n-g

5). Hasta este momento, la condicion de Casandra y su hijaon como chivos
expiatorios, la inestabilidad social en Ferrara, Ia ruptura de las leyes de lo sagrado
por parte del duque en primer lugar, la ambigiiedad en conceptos como el amor y
los parametros de justicia divina y humana, han sido comentados ya como
elementos del mecanismo iniciado en la obra que acabaré con el sacrificio final de
las victimas.

Si nos enfocamos, por un momento, en la situacion incestuosa entre
Casandra y Federico, habra que ar'iadir al desorden ya comentado en Ferrara, e1
caos que un crimen como éste puede provocar. Segun Segal, e1 incesto, sobre
todo dentro de la casa real, es la ruptura de un tabri en el lugar que deberr’a ser
modelo de orden social (217), 105 efectos de este crimen, por tanto, producirén
una alteracion en el orden humano y natural. En la obra, Casandra apareceré en
brazos de su “hijo” tras sufrir un accidente en su carruaje, en lugar de aparecer en
brazos del esposo que, segr’rn nos dice ella misma, solo pudo disfrutar una noche
desde su matrimonio. Federico lleva en brazos a su “madre” alterando de nuevo,
simbolicamente, e1 orden natural segrin el cual es la madre la que carga a los
indefensos hijos. Esta situacion de alteracion de roles, provocada por los
desajustes sociales y familiares en Ferrara, tendra una derivacion mucho mas
importante dentro del contexto del ritual: 1a alteracion de roles entre e1 duque y
su hijo, que se convierten en rivales, pero, al mismo tiempo, y como sucede en la
estructura del ritual, en casi idénticos dobles.

De acuerdo alas teori’as girardianas, la violencia: “is a great leveler of men
and everybody becomes the double, or ‘twin’, of his antagonist [. . .] any one can

207

 

at any given moment become the double of all the others” (yrolence 79); la
misma idea parece repetir en su estudio del teatro shakesperiano, cuando dice:
“[A]ll men are the same, especially when they are taking revenge on each other.
Whatever differences may have existed between them prior to the cycle of
revenge are dissolved in the reciprocity of reprisals and retaliation” (247). He
aqui de nuevo, la ambigiiedad propia del mecanismo del ritual, no hay héroes ni
villanos, porque sacrificador y sacrificado se llegan a parecer tanto una vez que la
violencia se desata entre ellos, que a1 que le toca ser verdugo esta vez, podra ser
victima mafiana. Es mas, Siguiendo las teorias girardianas, e1 conflicto se produce
principalmente por esa falta de diferencia. No obstante, la situacion en El castigo
es arin mas extrema, la similitud entre los rivales se inicia incluso antes de que se
desate e1 ciclo de violencia, y es aqui donde aparece un nuevo elemento del rito:
el deseo mimético.

Si 1a violencia es algo innato a la naturaleza del ser humano, también lo es
el espiritu de imitacion de un modelo, de ahi que la dinamica del deseo imitativo
no 5610 sea producto de la cadena de violencia iniciada, sino que, en ocasiones, es
el que provoca la crisis, inaugurando el impulso violento. Frente a la teoria
freudiana de que el nifio ve en el padre a un rival porque desea a la madre, Girard
dira que el nifio desea a la madre porque su modelo, e1 padre, lo hace. Es decir:
“The subject desires the object because the rival desires it” (yrolence 145); es
realmente 1a imitacion del modelo—rival lo que lleva a1 deseo del objeto.

También Aksel Sandemose llega a una conclusion similar cuando estudia
los dobles miméticos y habla del triangulo amoroso, para ella: “[T] he rivals do not

208

—-—- ‘E .‘n -- F

 

fight for everything else, because they fight for a woman: they fight for a woman,
because they fight for everything else” (qtd in Jensen 69). Federico no desea
unicamente a la esposa del padre, mucho antes de que ésta llegara, aspiraba a
convertirse en heredero al ducado de Ferrara como él mismo confiesa al decir que
“voy por mi veneno / en ir por mi madastra” (254-5). Y aparte de la envidia y el
deseo de convertirse en el futuro duque, mezclada con la rivalidad existe en
Federico 1a admiracion hacia un hombre, su padre, que es también su modelo y
junto al que quiere combatir en la guerra de Italia aunque e1 duque 1e obligue a
quedarse. Lo que sucede, entonces, es que el modelo se ha convertido en rival,
que la imitacién se ha llevado a un extremo. En palabras de Williams: “[T ] he
master may be delighted that the disciple is taking him as a model, but if the
imitation is too perfect, and the irnitator threatens to surpass the model, the
master will completely change his attitude and begin to display jealousy, mistrust
and hostility.” (2); en consecuencia, la mimesis que es la base constitutiva y
dinamica de las relaciones humanas, puede fécilmente llevar a la violencia que, en
sf, es también cfclica y mimética. En este caso en concreto, e1 duque se muestra
orgulloso de su hijo que ha sabido gobernar su Estado en su ausencia tan bien
como lo hubiera hecho el padre; es ademas Federico valiente y esforzado soldado
que se habla ofrecido gustoso a acompafiar al duque a la guerra. Pero 1a
imitacion, como decia Williams, no puede ser demasiado perfecta; Federico ha
sido, en palabras de Casandra a1 duque: “un retrato vuestro” (2656), a lo que el
esposo responde: “Ya sé que me ha retratado / tan igual en todo estado, / que por
mile habéis tenido” (2657-9). Cuando Federico sustituye al padre, no en el

209

gobiemo, sino en su lecho, e1 imitador consigue desatar los celos, la venganza y la
ola de violencia que solo un ritual sacrificial podra detener.

Por otro lado, conviene recordar que el primero en cometer el pecado de
adulterio fue el duque, como dice Sears: “the Duke is as guilty as Federico and the
former is to judge the case” (434). L0 que el hijo esta haciendo es imitar las
“mocedades” del padre quien de acuerdo a uno de sus mismos vasallos, hasta el
momento actual “ha vivido indignamente” (98); e1 problema, efectivamente y
como plantea Sears, es que uno se convertira en juez del otro, pero la verdadera
rivalidad nace de su esencial falta de diferencias.

Esa identificacidn entre victima y verdugo hara que el papel de uno y otro
se alterne durante la obra. La primera victima en la estructura cfclica de la
violencia iniciada sera el mismo duque quien a1 enterarse del adulterio cometido
exclama: “iQué deslealtad! iQué violencia!” (2532), violencia que lo herira de
muerte espiritual pues su honor esta en peligro si no hace algo para remediarlo. Y
asurne de nuevo su condicion de victima, antes de cambiar de rol, al comentar:
“Sin tormento han confesado, / pero sin tormento no, / que claro esta que soy yo
/ a quien e1 tormento han dado” (2740-3); el duque ha sido torturado y se
encuentra en peligro de muerte si no hace algo para recuperar su honor, es en ese
momento, cuando los roles se dan la vuelta y decide convertirse en verdugo para
salvarse a sf mismo a nivel social. Pero no basta convertirse en sacrificador y
utilizar la violencia para los propios fines, hay, ademas, que evitar que el ciclo
violento se siga perpetuando después de esa muerte, es decir, que el sacrificio que
se va a perpetrar sea un sacrificio final y definitivo. Para conseguir este proposito,

210

en palabras de Matthew Stroud: “the Duke must carry out his punishment
according to the precepts of the sacred, and he attempts to convince us that his
actions are good violence (justice: for the sake of the state) rather than bad
(revenge: for personal reasons)” (40); ya comenté en la introduccion la dualidad
en el elemento de la violencia, que puede ser positiva o negativa depende de la
dosis y de Como se utilice. Lo que hace el duque es invocar a lo sagrado como una
combinacion de “honor, authority of the state, and divine sanction” (Stroud 40),
convertirse en verdugo pero utilizando el mecanismo sagrado con el que todo
ritual que justifica un asesinato tiene contar.

Y aun asf, sigue existiendo un problema. El duque podrla utilizar el codigo
de honor y las leyes humana y divina como armas en un ritual juridico para
condenar a los acusados, no obstante, prepara una “trampa” para Federico en la
que le hace cometer otro crimen, diferente a1 adulterio, por el que habra de pagar
con su vida. Como lectores sabemos que toda la corte esta al tanto de las
relaciones entre la duquesa y su hijastro, también lo sabe e1 duque, por tanto,
buscar otro crimen para condenar a Federico parece un procedimiento absurdo.
No 10 es, por el contrario, encaja perfectamente en el rito iniciado por el propio
duque cuando violo ese mismo elemento sagrado cometiendo adulterio dentro y
fuera del matrimonio. Me referiré para apoyar este punto al concepto de comedia
de inocencia que Meuli introdujo y Burkert incluyo en sus teorfas del sacrificio a1
explicar que el ser humano necesita inventar un mecanismo que le devuelva su

humanidad, que le deje en paz consigo mismo. Uno de esos mecanismos es la

21]

comedia de inocencia donde la victima se hace parecer culpable antes de ser
sacrificada. Girard habla de prisioneros de guerra “driven to commit certain
transgressions and [...] then persecuted and honored, insulted and esteemed”
(Scapegoat 71); en la Antigua Grecia se hacia al buey cometer una profanacion
comiendo la ofrenda a los dioses para poder, de este modo, ser castigado
justamente. Al duque de Ferrara no le basta la justificacion social del codigo del
honor, mi 105 preceptos de la ley divina a los que él mismo ha faltado.

Es cierto que intenta hacer reparaciones, una especie de purificacion que se
produce en este caso antes del sacrificio en lugar de después. E1 duque se marcha
a luchar con el Pontifice de Roma que le nombra “general de la Iglesia” (1693),
guerra de la que vuelve con “sacros laureles” (2099), e incluso sus propios
vasallos comentan que desde que volvio de Roma, su modo de vida y su conducta
han cambiado tanto que “el duque es un santo ya” (2363); tal parece que el
escenario del ritual se va preparando para que el duque pueda pasar de victima a
verdugo y utilizar en la etapa final de ese rito sacrificial e1 elemento sagrado
necesario para justificar la muerte de sus seres queridos. Pero no es suficiente, e1
duque no puede matar a Federico por faltar alas mismas leyes que él nunca
respeto, de ahi que utilice la comedia de inocencia presente en algunos rituales,
para culpar a su hijo de otro crimen capital: el asesinato de la duquesa.

A su vez, e1 duque logra, de este modo, lo que en muchos rituales de
sacrificio se intenta conseguir: “arrange matters so that nobody, except perhaps
the culprit himself, is directly responsible for his death, so that nobody is obliged
to raise a finger against him” (Violence 27); Federico, uno de los culpables, mata

212

a la otra transgresora y luego es asesinado a su vez por un grupo de guardas y el
marqués de Mantua, un personaje que no pertenece a la comunidad y que, de
hecho, se marcha simbolicamente de F errara al término de la obra. El duque
consigue conservar las manos limpias de la sangre de su propia familia y, al
mismo tiempo, eludir e1 dilema de sacrificar a un chivo expiatorio que, por ser tan
parecido a él incluso en sus crimenes, podria haber sido, con otras circunstancias
del azar, él mismo. Incluso la condicion de que la vr’ctima acuda voluntariamente
a1 sacrificio (Bremmer 307) se cumple. Federico, que no deja de sospechar algo
extrafro en la peticion de su padre de que mate a su enemigo sin verle la cara,
decide obedecerle pese a todos sus presentimientos, dudas y temores, sin
descubrir e1 rostro de su victima hasta después de cometido e1 crimen. Se puede,
por tanto, decir que Federico se mete voluntariamente en la trampa tendida por
su verdugo aceptando la muerte sacrificial que se ha ido tejiendo a lo largo de la
obra.

Parece que al final, se ha conseguido lo que se pretendia: la restauracion
del orden en la sociedad que es uno de los principales propositos del sacrificio.
Como explica Girard: “Only by opting for a sanctified, legitimate form of violence
and preventing it from becoming an object of disputes and recriminations can the
system save itself from the vicious circle of revenge” (yrolence 24); la violencia
del Estado, en este caso representado por el duque, tiene la ultima palabra en
cuanto a violencia se refiere, pues aplica su violencia legal, sacra y legitima a la
violencia del criminal. La muerte de Casandra, que es propiedad de su esposo y
que, ademas, es sacrificada de acuerdo a los preceptos de lo sagrado, no causaré

213

 

ningr’rn tipo de desorden social. Es mas, de acuerdo a Stroud, e1 orden se
restaurara: “From the deaths of Casandra and Federico comes a strengthening of
social institutions. Aurora and the Marques will marry, thus completing the
tragedy-comedy cycle of death and regeneration and achieving Arnold
Reichenberger’s ‘order restored’” (43), y puede parecer asi a primera vista, pero
no de acuerdo al proceso ritualista que he aplicado en este estudio. En primer
lugar, en el sacrificio de la duquesa y Federico se ha utilizado mal e1 concepto de
lo sagrado que habr’a sido pervertido por el duque aun antes de su matrimonio,
incluso en la circunstancia del nacimiento del propio Federico que es, como ya
comenté, hijo bastardo y cuya madre e1 duque no parece haber tenido nunca
intencion de desposar.

Una nueva irregularidad aparece en el mecanismo del ritual que no
perrnanece en El castigo, como deberia, inconsciente; en un sacrificio llevado a
cabo correctamente, “the persecutors do not realize that they chose their victim
for inadequate reasons” (Burkert 78). El duque no 5610 es consciente de que
comparte los nrismos pecados que su chivo expiatorio, sino que hace que lo
maten, no por esas faltas, sino por un crimen que él mismo 1e obligo a cometer.
Por otro lado, Federico es un chivo expiatorio que pese a su diferenciacion moral
en cuanto a su condicion de hijo ilegitimo, es parte, no 3610 de la comunidad, sino
de la misma sangre de su verdugo. Su muerte, en consecuencia, “far from
reiterating the effects of generative violence [. ..] would inaugurate a new crisis”
(yrolence 269); y esa crisis esta muy clara al final de la obra aunque ningr’rn
critico parece haberle prestado atencion: una probable guerra civil. El duque se

214

casa obligado por sus vasallos que desean descendencia legitima, al final de la
accion, a Ferrara no le queda mas heredero que esos “deudos que tienen /
derecho a mi sucesion” (676-7) y que parecen dispuestos a luchar con todos los
medios necesarios por el ducado.

Precisamente por todas las irregularidades mencionadas, se requiere otro
chivo expiatorio en el ritual. A. A. Parker ve en la figura del duque un castigo de
fi'ustracion por sus acciones, forrnando parte de los que sobreviven, pero pagando
por ello (698). En la estructura sacrificial que nos ocupa, e1 duque es, en
realidad: “the moral scapegoat whose separation by suffering teaches the lesson
by which the rest may survive” (Segal 175); no muere fisicamente, pero sf
espiritualmente, convirtiéndose, al quedar vivo, en el ejemplo moral del resto de
la comunidad. F ue e1 abandono de la esposa, en parte, lo que empujé a ésta a los
brazos del rival y, en ultirna instancia, el mismo duque concede que “E1 vicioso
proceder / de las mocedades mr'as / trujo e1 castigo y los dr'as / de mi tormento”
(2516-9); si él inicio e1 ciclo de desorden social que se va propagando por la obra
hasta convertirse en una compleja estructura que se cierra con el ritual sacrificial,
e1 ciclo debe cerrarse con su condicion de victima de nuevo tras haber sido
verdugo. Eligio dos vr’ctimas sustitutorias que pagaron los crimenes cometidos e
incluso aquéllos de los que no eran causantes directos, pero la incompleta
purificacion del duque de Ferrara, 1e vuelve a lanzar a la condicion de victima
moral que debera enfrentarse a un nuevo desorden y, tal vez, una nueva crisis
sacrificial: la amenaza de la guerra civil que se sigue cerniendo sobre su reino. Ha
habido demasiadas irregularidades en el ritual puesto en marcha por el duque

215

para matar a Casandra y Federico. En lo que respecta a la culpabilidad de la
esposa, fue el mismo duque el que la empujo a su comportamiento al hacerla
sentir abandonada y romper, con otras mujeres, las santas prerrogativas del
matrimonio. En cuanto a Federico, ya en su nacimiento como hijo ilegr'timo
cometio e1 duque irregularidades y se convierte, ademas, en juez de las acciones
filiales de las que él habr’a servido de modelo con su vida libertina. Por todo lo
dicho, la justificacion que aporta lo sagrado en el codigo de honor y en la ley de
Dios sobre el respeto a1 padre, la posicion del duque como cabeza del Estado y
poder ejecutivo y judicial, no son suficientes. Es necesario preparar, como hemos
visto, un complejo ritual en el que entre sus muchos elementos se encuentra 1a
comedia de inocencia en cuya trampa cae Federico. El duque no se librara, aun
asi, de convertirse al final en victima moral de una situacion que él mismo
empezo causando con su depravada conducta; por otro lado, 1a restauracion del
orden en su reino puede ser, con el peligro cemiente de que el ciclo de violencia

no se detenga tras un ritual presidido por la arnbigiiedad, un mero espejismo.

216

 

 

Capr’tulo V

La cristianizacio’n del modelo en el ritual del sacrificio de La fianza satisfecha

 

Probablemente es La fianza satisfecha 1a mas violenta comedia del Siglo de

 

Oro y, curiosamente, una de las menos estudiadas por los criticos. Efectivamente,
lo mas destacable y, a la vez, difr’cil de explicar en esta obra es la ola de
extremada violencia desatada por Leonido, e1 inhurnano protagonista, que se va
extendiendo a lo largo de la obra, y que parece carecer de justificacion, de
sentido, y por tanto, de una explicacion apropiada excepto la afirmacién de Girard
en cuanto a que “[ojnly violence can put and end to violence” (yrjolence 26). Asr’,
la unica forma de detener a1 criminal y contener una violencia cuyo origen se
desconoce es matarle, lo que ocurre en la escena final. N o obstante, ningr’rn otro
personaje en la obra, cristiano o moro, es capaz de acabar con semejante
delincuente err combate cuerpo a cuerpo, y la unica forma en que esa violencia se
detendré sera con el sacrificio de Leonido que, sorprendentemente, acepta su
muerte al final y parece encamar, al morir en la cruz, la figura de Cristo. Leonido
no va a morir a manos de sus conciudadanos en justo combate, sino a través de
un ritual que en la obra sera muy explicito: la sangre, la personificacion del
mismo Cristo como pastor (enviado del otro mundo), la cruz, el sufrimiento como
perritencia y, en riltima instancia, Leonido como chivo expiatorio de una
comunidad que no es la suya, la musulmana. Todos estos elementos ritualistas y

las dualidades irnplicadas en ellos seran objeto de estudio en este quinto capitulo

217

para explicar como el ritual tiene que estar presente a la hora de matar a otro ser
humano, incluso en circunstancias en las que ese rito parece resultar innecesario,
si se quiere hacer de esa muerte algo mas que un cruel asesinato. Los atroces
crlrnenes de un individuo no bastan para justificar su asesinato ni para restaurar
1a estabilidad social, de ahi que el proceso ritualistico que lleva al sacrificio sea
imprescindible.

A primera vista, Leonido parece un personaje sacado de una comedia de
santos, en las cuales la criminalidad en el protagonista es un elemento necesario
para marcar 1a importancia de la conversion en el futuro santo. Leonido puede
compararse con Lugo (E1 rufian dichoso de Cervantes), Enrico (E1 condenado por
desconfiado de Tirso), Eusebio (protagonista de La devocién de la cruz) y otros
grandes pecadores en los dramas del Siglo de Oro. Lo que sucedia en estas
comedias de santos, como explica Freund, es que “[p]ara demostrar lo inmenso
del poder divino, habla que juntar en un solo personaje los mas horripilantes
pecados conocidos a los cristianos. Los pecados tenian que ser tales y de tan
increfble atrocidad, para que el pr’rblico se diera cuenta cabal de la irrimaginable
misericordia de Dios” (18). Se podrfa decir, por tanto, que Leonido es
sirnplemente un individuo inhumanamente malvado para poder probar el infinito
perdon de Dios al final de la obra; su conducta seria, en este caso, una necesidad
exigida por la estructura dramatica. No obstante, hay algo que hace al personaje
de La fianza rinico, pues, como explica Bruce Wardropper: “Leonido seems to

have no redeeming feature L. .] he does not merely commit great crimes against

218

-~~—M"' M2...-

society but commits them by preference against his own family” (204-5). Es
cierto que Wardropper ve a Leonido como un Don Juan que ha tenido tiempo
para arrepentirse y confesar (210); 1a asimilacion de ambas figuras va aun mas
lejos si se considera que los dos son rebeldes sociales, desprecian los valores
sagrados de la familia y carecen de cualquier tipo de respeto o temor por el orden
divino. Ambos deben ser sacrificados no unicamente para que se restaure e1
orden social, sino para eliminar e1 riesgo de contagio interno dentro de esa misma
sociedad. Pero lo cierto es que Leonido es una creacion aislada, como bien dice J.
Van Praag, dentro del teatro espafiol (949), pues ni el Enrico de Tirso, ni e1 Don

Juan de El burlador de Sevilla, ni ninguno de los criminales mencionados

 

consigue igualar la brutalidad y bestialidad del personaje creado por Lope de
Vega.

El segundo problema que presenta este personaje es la motivacion de tan
inhumana crueldad: por qué Leonido actr’ra contra todo y contra todos, por qué no
siente compasion por nadie y, sobre todo, por qué su odio esta principalmente
dirigido contra su propia familia. De acuerdo a Wardropper: “Leonido considers it
his purpose in life to avenge himself of a never specified agravio proffered him by
all of his fellow human beings [. . .] This agravio is his vague sense that his
relatives display a moral superiority to him” (209-10); ésta podn’a ser una
explicacion aceptable, pero lo cierto es que en ningr’rn momento en el texto se
alude a esa motivacion, a la razon del odio o la conducta del protagonista.

Timothy Mitchell, en su anélisis sociologico de la violencia en el folldore espafrol,

219

 

 

habla de cémo e1 honor, desde la Edad Media, habla pasado de ser e1 valor
personal del individuo, su virtud, a ser un valor comunal: “a collective affair, the
stakes in an ongoing competition between households or blood lines, each striving
to be worth more than the other [. . .] Fathers began to struggle with their own
sons, brothers with their own brothers, each convinced of his own superior
‘worth’” (41-2). Un honor, por tanto, que era mas una carga que un beneficio,
pues ni dependfa de uno mismo, ni repercutia en las acciones individuales.
Leonido mantiene a lo largo de la obra una constante lucha contra su padre y su
hermano politico en lo que podrfa ser un deseo de defender su individualidad, de
preservarse a 31’ mismo como individuo en lugar de miembro de una comunidad,
at’rn mas, de una familia. Pero como ya he dicho antes, y debo insistir ahora, no
hay ningr’rn fragmento del texto que nos ayude a sostener una teorfa que explique
satisfactoriamente la bestial crueldad de Leonido.

Solo hay tres instancias en la obra en las que el protagonista alude a sus
depravadas acciones y trata de explicarlas. Cuando intenta violar a su hermana,
Leonido exclama: “solo porque es mi gusto / dar a mi sangre esta afrenta” (l 10),
y al enfrentarse a1 padre que no puede dar crédito a tal depravada accion,
Leonido dira:

Yo, padre, yo mismo he sido
el que pretendio, atrevido,
quitar la honra a mi hermana,
no por ser ella liviana,

sf porque tal he nacido. (113)

220

Finalmente, ante los requiebros de amor de la mora Lidora, Leonido declara e1
tercer motivo por el que, segr’rn él, es incapaz de amar a otro ser humano: “pero
yo, Lidora, amarte, / no lo permite mi estrella” (122). En las tres distintas
ocasiones, su gusto, su instinto y el destino, son las razones alas que Leonido
apela para explicar, si no justificar, su cruel comportanriento. Curiosamente, las
razones que ofrece Leonido son las que mejor encajan en el contexto del sacrificio
de acuerdo al cual voy a analizar la obra de Lope en este capitulo. Tomando
como base las teorias de Freud, se puede afirmar que los instintos de agresion
estan presentes, mas o menos inconscientemente, en todos y cada uno de los
individuos; esa agresion puede dirigirse hacia los otros, pero también puede
dirigirse hacia el propio individuo, de ahi el comentario de Weisinger: “[W]e have
to destroy other things and other people in order not to destroy ourselves, in
order to protect ourselves from the tendency to self-destruction” (143). Tal vez
sean esos instintos extremadamente violentos en Leonido, pues de acuerdo a1
protagonista ya de nifio era temido por los que le rodeaban, los que le llevan a
querer destruir a todo ser humano que se cruza en su camino. Aun asf, repito, ni
la motivacion de sus acciones esta documentada en el texto, ni es necesaria para
explicar la muerte del protagonista en un ritual de sacrificio totalmente
cristianizado. Lo que sf sera importante para el origen de ese ritual en la obra es
el siguiente comentario de Freud en Totem and Taboo: “[T] he prohibited
impulses are present alike in the criminal and in the avenging community” (72);
como he dicho anteriormente, los instintos agresivos estan presentes en todos y
cada uno de nosotros, en algunos mas inconscientes que en otros, por supuesto,

221

pero latentes al fin y a] cabo. Es por este motivo que el verdadero peligro que
representa un criminal en la comunidad no sea unicamente el quebrantarniento
del orden social, sino, como dice Freud: “the risk of imitation, which would
quickly lead to the dissolution of the community. If the violation were not
avenged by the other members they would become aware that they wanted to act
in the same way as the transgressor” (33). Efectivamente, en La fianza, no hay
ningr’rn personaje que, teniendo motivos mas que suficientes para hacerlo, se
proponga matar en un duelo individual a Leonido, pese a que éste irrsiste en
retarse con varios de sus agraviados. Aceptar e1 duelo, matar a1 criminal, seria
convertirse en criminal a su vez, y eso es lo que los personajes que rodean al
protagonista en la obra intentan evitar.

Es Leonido, por tanto, un personaje malvado y cruel sin ningrin rasgo que
pueda redimirlo y que, a lo largo de la obra, mata a su madre, intenta violar a su
hermana, golpea a su cufiado, arranca los ojos a su padre, y lucha contra el rey
moro que tiene la desgracia de encontrarlo descansando en la costa. Entre estos
crimenes, e1 parricidio y el incesto son los dos tabr’res universales que, de acuerdo
a James Williams constituyen: “the mos threatening dangers to the order and
peace of human community” (9); de la profanacion de ambos tabr’res es culpable
Leonido, si bien no en su perpetracion, sf en la intencion. N o 3610 sus crimenes
atentan contra su familia, sino contra la religion y, por extension, contra el
sistema social establecido. Casi al principio de la obra, Leonido aparece
abofeteando a un sacerdote y exclamando lo que se convertira en su lema favorito
durante todo el desarrollo de la accion: “lQue lo pague Dios por mi, / y pidamelo

222

después!” (109). Asf, sus crimenes no son 3610 el robo, 1a deshonra de algunas
damas o la violencia ejercida contra aquellos que osan reprenderle, sino que su
temeridad lo lleva a atentar contra Dios y sus representantes en la Tierra, su
propia familia y, como comenté, al intentar matar a1 padre y violar a la hermana,
el quebrantamiento de tales tabries lo convierte en una amenaza para la
comunidad en su totalidad. Una amenaza de la que solo sera posible vengarse
matandolo.

Uno de los puntos claves de esta tesis es que el individuo intenta disfrazar
su venganza de algo mas puro y legitimo, un sacrificio, para 10 cual utiliza un
ritual que cuenta con el elemento sagrado para dar al asesinato una dimension
sobrehumana. Como comenta Girard: “First comes the violence, spontaneous and
senseless; then comes the sacrificial explanation, genuinely sacrificial in that it
conceals the senseless and basically intolerable aspect of violence” (yrolence 124);
no basta con elegir a la victima y matarla por el bien comr’rn. Hay que buscar una
justificacién o lo que David Kertzer, uno de los cn’ticos del sacrificio, llama “a
rationale for killing” (129) que es al fin y al cabo 1a funcion primordial del ritual,
justificar el haber descargado la violencia en una victima que puede ser 0 no
inocente, pero cuya inocencia no es un aspecto relevante en esta maquinaria del
sacrificio. El ser humano no se encuentra a gusto si no encuentra esa justificacion
o racionalizacion de sus actos violentos 0 de venganza. No obstante, Mary
Bonaventure, al hablar de la venganza divina, explica que en el caso de ofensas
que eran particularrnente pecaminosas, el principio de venganza por medio de un
agente humano descansaba en una sancion moral mas definitiva que la de la

223

tradicion o la costumbre (43). Es mas, desde la época medieval, el pecador
aparece apartado del orden racional y, por tanto, desprovisto de dignidad
humana. Teniendo en cuenta esta concepcion del pecador, Bonaventure afiade:
“He is in a manner worse than a beast, and more noxious; hence to kill such a
man may be a worthy act. Moreover, since every part must naturally be referred
to the whole the amputation of a member who corrupts the community by sin is
praiseworthy” (43); si hay una definicion que encaje con Leonido es la del hombre
bestializado, cuyos actos son tan irracionales como los de un animal y mucho
menos justificables pues, a] fin y al cabo, es el instinto del animal matar para
comer. En tal caso, su muerte, su asesinato, estaria justificado y el ritual que
vamos a presenciar hacia el final de la obra, en el que Leonido muere en la cruz,
resulta, a primera vista, innecesario.

Dentro del mismo contexto de la funcion de la muerte del criminal en la
sociedad encontrarnos, en la Antigua Roma, las ejecuciones pr’rblicas, y el sacrificio
de Leonido ciertamente lo es, que se consideraban necesarias para mantener 1a ley
y el orden dentro de la comunidad. De hecho, segr’rn e1 estudio de Magnus
Wistrand, los autores clasicos parecen haber disfrutado: “the sight of guilty
persons getting their well-deserved punishment, even under cruel forms. The
reason is, of course, that they think that respect for law and order demands such
sanctions” (29), pues tan crueles espectaculos servr’an de claro ejemplo para el
publico de lo que les podia ocurrir en el caso de intentar quebrantar 1a ley. El
asesinato del criminal no es, por tanto, un acto de barbarismo justificado por la
supersticion o la costumbre, sino que tiene una eficacia psico-sociologica en la

224

mente de la comunidad o, como explica Christopher Weirner: “In the minds of the
community members, the sacrifice destroys the model for further violent mimesis”
(7); no solo les advierte del poder del cuerpo legal, sino que elirnina a1 que podrr’a
convertirse en modelo nocivo para el resto de sus conciudadanos y que por tanto
representa un peligro potencial.

La muerte de Leonido va a desempefiar las funciones tipicas del sacrificio:
proteger a la comunidad de su propia violencia que se ha visto desatada por uno
de sus integrantes y restaurar la armonia y el orden social, pues como sostiene
Muir, en su estudio sobre el ritual en Europa, e1 principio de armonia es necesario
para cualquier nacion (230), de ahi que el ritual deba restaurar y preservar ese
principio. Pero vuelvo a la peculiaridad del caso de La fianza satisfecha. Leonido
es un individuo bestializado y cuyos crimenes justifican por sf solos su muerte,
con 10 cual no seria necesario ningr’m ritual de sacrificio para acabar con tan
pernicioso elemento en la comunidad, bastarfa con que cualquiera de los
ofendidos lo matara cuerpo a cuerpo y librara al resto del grupo social de su
negativa influencia. No obstante, lo que vemos es un encuentro de Leonido con
Cristo personificado en un pastor, su conversion y redencién, y su sacrificio y
muerte en la cruz a manos de la comunidad musulmana. Al citar a Weimer
anteriormente hablé de cémo, en la mente de la comunidad, el sacrificio tiene la
virtud de destruir al modelo negativo para evitar futura mimesis violenta. Este es
el aspecto que me dispongo a estudiar para poder explicar por qué e1 asesinato de
Leonido requiere, pese a su condicion de bestia-humana, una estructura ritualista
justificadora.

225

Es Walter Burkert el que hablaba del “shock of killing, a mixture of triumph
and anxiety, 3 catharsis of destructive impulses and the readiness to make
amends” (170), lo que nos llevaba a1 hecho de que el ser humano no puede evitar,
al matar a otro individuo, sentirse culpable por sus acciones. Por eso necesitaba
inventarse un complicado complejo, e1 ritual, parte de cuya mecanica es la
creencia de que se mata por voluntad de un dios al que no se puede contradecir,
una “higher necessity” como lo llamara Burkert (109). Esa necesidad del hombre
de justificar sus acciones daba lugar a la comedia de inocencia que se utilizaba en
muchos rituales para conseguir que la victima pareciera lo mas culpable posible,
asf, y de acuerdo a Girard: “the true ‘scapegoats’ are those whose men have never
recognized as such, in whose guilt they have an unshaken belie!” (Scapegoat 47),
pero en el caso de Leonido tampoco esta comedia de inocencia es necesaria.
Leonido es claramente culpable y en ningt’m momento se preocupa de ocultar sus
crimenes o darse a la fuga tras cometerlos. El shock de matar a otro ser humano
puede todavia existir entre los que le rodean, pero ciertamente es innecesario
buscar una excusa o justificacién para matarlo. Puesto que ni la racionalizacién
de su muerte ni la justificacién son necesarias en este caso, la pregunta sigue
siendo por qué se mata a Leonido en una ceremonia sacrificial en lugar de un
duelo. Hay que recordar, para explicar este aspecto, que al matar a una victima
en un sacrificio una de las cosas que se consiguen es la eliminacion del contagio
de violencia interna dentro de la sociedad (Arias 364), no 5610 porque al canalizar
la violencia en un solo individuo, se eliminan las tensiones existentes entre el
resto del grupo, sino porque la violencia en 31' misma tiene un caracter mimético.

226

En palabras de Girard: “[T]he mimetic character of violence is so intense that
once violence is installed in a community, it cannot burn itself out” (yrolence 81),
por eso hace falta una violencia legal, aceptada socialmente, que es la del
sacrificio; es el caracter cr’clico de la violencia lo que vemos aqui, pero no es su
naturaleza mimética que la lleva a auto-reproducirse lo mas peligroso en el caso
de La fianza. E1 problema es que, como explica Girard: “To do violence to a
violent person is to be contaminated by his violence” (yrolence 27); no es
entonces esa tendencia que tiene 1a violencia a auto—propagarse una vez que se ha
establecido en una comunidad e1 rinico peligro, sino e1 hecho de que al matar a un
criminal, se convierte1 uno mismo en criminal. No es de extrafiar, teniendo en
cuenta esta idea, que muchas sociedades castigaran a los sacrificadores como si de
criminales se trataran, entendiendo 1a identificacion que, en el ritual del sacrificio,
se produce entre ambas figuras: sacrificador y sacrificado.

Como ya comenté en el capitulo introductorio, e1 juego de opuestos, las
dualidades, es parte integral del mecanismo de ritualizacion, puesto que el
sacrificio es un sistema en el que ninguno de los extremos o polos puede
convertirse en definitivo. La dualidad existe al nivel de protagonistas del ritual, 1a
violencia en sf misma, e incluso el elemento sagrado justificador, pues al ser
elementos de una fabricacion social, se les puede manejar desde diferentes

perspectivas. Tiene por tanto sentido lo que dice Girard sobre esta reciprocidad:

 

‘ En las sociedades primitivas se llegaba al extreme de organizar la muerte de modo que nadie,
excepto tal vez el culpable, fuese directamente responsable de su muerte, de modo, como explica
Girard, “that nobody is obliged to raise a finger against him” (yrolence 27). En muchas ocasiones

227

“[T] he very weapons used to combat violence are turned against their users”
(yrolence 31); asr’ como Leonido paga con una muerte violenta la violencia
cometida contra sus semejantes, sus asesinos podrian sufrir, en una continuacion
del ciclo, la misma suerte. Se reconoce aqul lo que Judith Arias llama ley
universal segrin la cual: “violence inevitably will return to the perpetrator” (373) y
eso es lo que los personajes de la obra intentan a toda costa evitar. Puesto que la
diferencia entre criminal y victima es tan difusa que resulta a veces diffcil de
establecer y que la violencia tiene, por su caracter mimético, e1 poder de
contaminar al que la utiliza, no es tan facil matar a Leonido sin convertirse en un
criminal si no ante 1a ley, ante 1a propia moral. A modo de conclusion para este
apartado, me refiero alas palabras de Raymund Schwager quien afirma: “[T]he
demand not to resist evil with evil is absolutely necessary in order not to fall into
the trap of violence” (207); como librarse del enemigo sin caer en esa trampa es
el problema a resolver por los que hasta el momento han sido victimas de Leonido
y deben, en justa correspondencia, convertirse en sacrificadores. La
contaminacion que propaga la violencia se complica, ademas, con un hecho
fundamental, la fascinacion que lo malvado produce en el ser humano:

In a hidden way, the evil rival is always at the same time a

captivating idol, this hallucinatory-demonic figure holds suggestive

powers over one’s own inner life. If certain bodily dispositions are

also there, the demonic—fascinating rival can exercise a power great

 

incluso se abandonaba a la victima err medio del océano sin provisiones 0 se le obligaba a arrojarse
desde un precipio, cualquier cosa que evitara la existencia de un culpable directa en su muerte.

228

enough to paralyze one’s own forces and totally dominate one’s

actions (Schwager 16)
Tal vez por el caracter mimético de la violencia, tal vez por esos instintos
agresivos que, como sostenian Girard y Freud existen en todo ser humano, lo
cierto es que el mal atrae y seduce. No por casualidad los criticos han descrito a
figuras como la del Don Juan de Tirso “as a social counterpart to the Biblical
figure Lucifer” (Brown 63), malvado pero seductor a1 mismo tiempo. Dentro de la
estructura del ritual en la sociedad en que se origina, Schwager explica la relacion
de imitacion y rivalidad que se establece entre los individuos: “The particular
entanglement of human relationships originates in the double fact that the rival is
also a role model and that the model becomes a rival” (1 1). En El castigo sin
venganza, vimos a un modelo, e1 padre de Federico, que acababa convirtiéndose
en el rival de su hijo; en La fianza, 1a situacion se invierte, es la figura a la que
todos aborrecen la que puede llegar a convertirse en modelo precisamente por la
fascinacion que la maldad del protagonista representa. Esa fascinacion que ejerce
Leonido se puede observar en la relacion con su sirviente, Tizon, que amenaza
con abandonar su servicio repetidas veces, pero continua Siguiendo al amo en sus
mas escabrosas aventuras. Incluso cuando Leonido se hace con un cautivo moro
tras derrotar al rey Berlerbeyo, Tizon hace lo mismo, mostrandose cruel y falto de
compasion con un tal Zarrabulli que ha car’do en su poder. Como explica Freud,
e1 peligro reside en la imitacion: “If the violation were not avenged by the other
members they would become aware that they wanted to act in the same way as
the transgressor” (33), pero como ya he comentado, matar al transgresor es

229

actuar como él y de este modo, e1 ciclo de violencia puede llegar a perpetuarse
etemarnente.

Una nueva prueba de la atraccién que el enerrrigo 0 e1 criminal puede
provocar en la comunidad en la que reside, aparece en La fianza en la figura de
Lidora, mora prometida a1 rey Berlerbeyo y que se enamora de Leonido a1
conocerlo. Pese a que él le confiesa su pasada lascivia y su presente crueldad,
Lidora 1e suplica que la ame llegando a exclamar: “Y es tan grande la aficién / que
le tengo, que le diera, / solo porque me quisiera, / la sangre del corazon” (123).
Cumple por tanto Leonido otra condicion necesaria en las victimas del sacrificio
de acuerdo a los estudios de Nigel Davies, ser amado y odiado al mismo tiempo
(2 76), en una continuacion de la dualidad que su caracter de verdugo primero y
victima después establecio.

Asf, por el carécter mimético de la violencia, por el contagio que causa en
la comunidad y por la tentacién que el criminal constituye entre sus
conciudadanos, Leonido es un peligro mucho mas grande de lo que a primera
vista puede parecer. Librarse de ese peligro, no obstante, sin caer en la trampa de
la violencia, sin convertirse en criminal a1 matarlo, es lo dificil y lo que hace que
un ritual de justificacién, redencion y renovacion sea necesario para disfrazar la
merecida muerte del criminal de sacrificio. Como comenta Timothy Mitchell en
su analisis sociologico de la violencia popular, 10 importante es poder decir que
“we are not a panic-stricken mob of murderers but the valiant defenders of
morality and the public good [...] the privileged confessors of the one true God”
(60); hay que auto-convencerse de que hay algo mas allé de la venganza que nos

230

lleva a asesinar a la victima. En la obra no 5610 se mata a Leonido por las afrentas
personales cometidas, en realidad es Dios el que requiere su muerte para que
pague con su sangre por los crirnenes cometidos, en una unién del ritual de
sacrificio con el de redencién y renovacion que logra evitar que el asesino de
Leonido, si hubiera habido un combate personal, se convierta en su monstruoso
doble.

Precisamente la existencia de los dobles en el ritual de la violencia es otro
de los aspectos que hace e1 sacrificio del protagonista de La fianza necesario. Si
la violencia es algo innato a la naturaleza del ser humano, también lo es el
espfritu de imitacion de un modelo. De acuerdo a Girard: “all desire is ‘imitative’
therefore amounts to saying that subjects find their aims or goals only by copying
them from others” (130); no es de extrafrar que el padre de Leonido, Gerardo, se
pregunte a1 presenciar los depravados crimenes de su hijo: “éCuando viste / en los
afios de tu padre / cosa que a tu ejemplo cuadre / para los males que hiciste?”

(1 13), y el hecho de que tal vez Leonido no haya necesitado un modelo por lo
corrupto de su naturaleza, no significa en absoluto que él no pueda convertirse en
nocivo modelo para otros. Los impulsos prohibidos ya estan presentes en la
comunidad de un modo, por lo menos, latente. Es mas, como he comentado, si
105 actos de que se acusaban a1 criminal no eran vengados, la comunidad se
llegaria a dar cuenta de que todos querian actuar del rrrismo modo que el
transgresor en una especie de impulso mimético (Freud 33). Es ese mismo
impulso el que lleva, Siguiendo las teorias de Girard, a que las diferencias entre
victima y verdugo se disuelvan una vez que se ha iniciado entre ellos e1 ciclo de

231

venganza (Theater 247). Si e1 cufrado, e1 padre, o cualquiera de los agraviados
por Leonido tomara la venganza por su mano y matara al malhechor, lo que
tendrr’amos es un doble de esa victima que se ha convertido en verdugo Siguiendo
la dinamica de repeticion de la violencia. La violencia fuera del contexto
ritualizado 0 es crueldad, como en el caso de Leonido, 0 es venganza si se ataca al
ofensor, y el impulso vengativo una vez instaurado en una sociedad puede llegar,
como explica Girard, a desintegrarla:
Vengeance, then, is an interminable, infinitely repetitive process.
Every time it turns up in some part of the community, it threatens to
involve the whole social body. There is the risk that the act of
vengeance will initiate a chain reaction whose consequences will
quicldy prove fatal to any society of modest size. (Vrolence 15)
Al fin y al cabo, es la de Leonido una comunidad profundamente cristiana y en la
Biblia se exige que el buen cristiano sufra con resignacion todas las afrentas que
se le inflijan y no se deje afectar por el odio, la ira 0 el propio interés (Broude 51);
pues devolver odio con odio es adoptar las mismas armas que el enemigo y
convertirse, aunque sea temporalmente, err él. Por eso son necesarios en el
sacrificio la presencia de la comunidad, del elemento sagrado que justifica la
muerte 0, en otros casos, e1 cuerpo legislativo de la sociedad que también tiene 1a
autoridad para legitimar la violencia cometida contra el criminal. La violencia y
el proceso de venganza contra un individuo anulan las diferencias entre los seres
humanos y, por la condicion humana, cualquier persona puede, en cualquier
momento, convertirse en el doble de otra (Vrolence 79), eso hace de Leonido el

232

peligroso elemento que ya he comentado a la vez que hace inevitable la
utilizacion de un ritual si se quiere matar al criminal sin repercusiones posteriores
en el grupo social.

Akdel Sandemose y René Girard comentan e1 conflicto mimético inherente
en el individuo y ofrecen diferentes soluciones. Para Sandemose existen dos
opciones: “either to be mixed up in mimetism, envy and rivalry, always in need
for a rival to support the subject’s desires, or to withdraw from the world in a less
than splendid isolation” (Jensen 75); en la obra, la solucion para evitar que
Leonido infectase a1 resto de la comunidad seria, pues, exiliarlo de ella, pero eso
solo haria que situar un nucleo de infeccion en una comunidad diferente. Leonido
decide hacerse musulman para agraviar a su padre y una vez que esta entre ellos,
propaga de nuevo 1a violencia del rrrismo modo que habla hecho entre su
comunidad de origen. Girard proporciona una tercera alternativa al problema del
deseo mimético del individuo: tomar como modelo a la persona adecuada (qtd in
Jensen 76). Segun Williams, 105 seres humanos son seres miméticos atrapados en
la rivalidad por imitacién, lo que puede salvarlos es: “the rrrimesis of
conversionary imitation of Christ, or any model-mediator who reveals and enacts
the love of God” (8). Curiosamente, en la comedia, no seran sus conciudadanos
los primeros en adoptar esta solucion, el mismo Leonido, tras e1 encuentro con la
figura de Cristo disfrazado de pastor, después de haber vivido toda su vida de
modo depravado y violento, decidira llevar la imitacion del Mesfas hasta el final y
morir crucificado como él en una especie de auto-sacrificio que lo salvara a él y a
su comunidad.

233

Pese a que su conducta no parece estar provocada por la imitacion de un
modelo, sino que su propia naturaleza corrompida, sus instintos, 1e hacen actuar
de modo tan cruel, Leonido se redime gracias al deseo mimético del individuo
dirigido hacia alguien sobrehumano, el mismo Cristo, en una continuacion del
ritual que él mismo habla iniciado al proclamar que Dios pagaria por sus
maldades en la Tierra. Leonido introduce e1 elemento sagrado a1 principio de la
trama y sera ese elemento el que lo redimira y justificara su muerte dentro del
ritual del sacrificio que presenciamos al final cuando e1 protagonista muere en la
cruz. E1 hasta entonces crirrrinal se convierte en el doble de Cristo quitandose 1a
vestidura musulmana y poniéndose la tunica y la corona de espinas que el pastor
le ha dejado. Lo mas importante, sin embargo, no son las palabras del criminal en
su conversion: “a imitar vuestros pasos hoy me animo” (143), sino e1 reconocer
que, con su redencion y muerte, “el mundo podré / Tomar ejemplo de mi” (141).
Pasa de imitar a Cristo a ser e1 ejemplo a imitar por los que quedan vivos, ar’rn
mas, pasa de ser esa fuente de tentacién que, al romper los tabr’res sociales, se
habl’a convertido en ejemplo nocivo para la comunidad, a evitar 1a propagacion de
la violencia encarnando e1 buen modelo, en la dialéctica girardiana: “a model who
does not desire himself and who does not involve in mimetic rivalry” (qtd in
Jensen 76). Es esta conversion, mas que el elemento sagrado del sacrificio al final
de la obra, la que detiene la contaminacion y propagacion de la violencia que se
habla desatado; pero para poder completar la conversion, para ser un buen doble,
la muerte de la victima es necesaria como lo fue la muerte de Cristo y de ahi el
sacrificio en la cruz que presenciamos al final de la accion. Y a1 mismo tiempo,

234

regreso a la idea original, se consigue evitar que algr’rn otro se pueda convertir en
criminal con la muerte de la victima. Leonido, a1 elegir a Cristo como modelo,
hace de su muerte un sacrificio, no uno cualquiera, sino e1 sacrificio voluntario
por antonomasia.

Jan Bremmer, que estudio diferentes rituales de sacrificio en la antigua
Grecia, considera la voluntariedad de la victima como un elemento imprescindible
en la maquinaria sacrificial. Nigel Davies lleva e1 concepto mas lejos y explica en
su estudio sobre el sacrificio humano que ese requisito de la voluntariedad llega a
su extremo cuando la victima se mata a Si misma:

[T] he victim may in certain cases be his own executioner; our
original definition of sacrifice must therefore include suicide,
provided that it be in pursuit of a defined religious end [...] Indeed,
far from excluding self-slaughter from human sacrifice as a whole, it
could even be regarded as its highest form. (99)
Leonido no se suicida propiamente, pero sf acude al sacrificio de grado y
solicitando su muerte para redimirse y salvar espiritualmente a aquellos que
quedan vivos, aceptando no solo la muerte sino el dolor y agonico sufrimiento que
la acompafran. Al aceptar su muerte y convertirla en sacrificio consigue que nadie
tenga que ser responsable directo de la accion, deteniendo no 5610 la violencia
originada, sino la cadena mimética que la dualidad del proceso ritualista conlleva
en todos los casos y que puede desatar, en ocasiones, una nueva crisis.

Asi, al sacralizar la muerte de Leonido en lugar de matarlo como la bestia-

humana que era al principio, se han logrado varios objetivos: reconciliar a1 ser

235

humano con la idea de la muerte haciendo de esa muerte una fuente de vida (al
admitir que hay algo superior al hombre mas alla de lo terrenal). Leonido muere
imitando a Cristo, garantizando la salvacion de los que lloran su muerte y
prometiendo interceder por ellos cuando alcance e1 Cielo. El segundo objetivo ha
sido mantener al ser humano civilizado pese a que ha cometido una accion que lo
podria asirnilar a un ser irracional. Es decir, para no parecerse al Leonido del
principio de la obra, los demas personajes evitarr, de un modo u otro, mancharse
las manos con su sangre y esperan a que sea él el que vaya voluntariamente al
sacrificio deteniendo e1 contagio de la violencia que se podri'a haber extendido en
la comunidad. Por ultimo, se consigue un tercer objetivo, restaurar el orden que
se habfa perdido y devolver la armonia y unidad a una comunidad, dos
comunidades en el caso de La fianza, que se han unido frente a una sola victima.
N o obstante, para explicar mas detenidamente la vuelta al orden social,
hay que ir un poco mas lejos que las acciones cometidas por Leonido. La crisis
sacrificial se da principalmente dentro del seno social cuando la comunidad esta
atravesando un periodo de crisis ya sea economica, politica 0 social. En Espar‘ia
concretamente, Bartolomé Bennassar comenta los sucesos de los ar‘ios de malas
cosechas, hambres, devastadores desplazamientos de gentes de guerra y, como
no, la terrrida peste, que azotaron al pais durante los siglos XVI y XVII:
Aterrorizadas, invadidas por el panico, las poblaciones imaginaban
una furiosa colera del cielo, réplica de abominables pecados y alas
peores blasfemias. Buscaban chivos expiatorios; debemos
preguntarnos si hubo alguna relacion entre la horrible epidemia de

236

aquellos afios y el recrudecimiento de los grandes procesos de la

Inquisicion contra los judaizantes, que se prolongaran hasta los afios

1660. (508)
La maquinaria del sacrificio, por tanto, se ve multiplicada en tiempos de crisis y
ése es el ambiente social en el que se produce la accién de La fianza. Existe una
guerra entre dos comunidades, la cristiana y la musulrnana, dandose el caso de
cautiverios en uno y otro bando. Leonido hace al rey musulman su cautivo
mientras que al final de la obra, es la familia del protagonista la que acaba siendo
apresada por el rey musulman. He comparado anteriorrnente la figura de Leonido
con la del Don Juan, viendo en ambos a rebeldes sociales y religiosos que atentan
contra los tabt’res que garantizan e1 orden social. Mitchell utiliza la figura del Don
Juan, esta vez el de Zorrilla, para explicar como afecta la crisis social al individuo,
pues segt'rn Mitchell, lo que Don Juan y su rival, Don Luis, hacen en su apuesta es:
“a self-serving exploitation of the social chaos that accompanies war” (174) y
llega al extremo de afiadir que la rivalidad y acciones de ambos hombres tiene, de
hecho, su origen en una crisis social (178). De modo similar, lo que hace Leonido
es alimentar su violencia con la del desorden social que le rodea; como fiel
producto de una época inestable, sus acciones afiaden caos al ya existente a nivel
social. Su muerte no 5610 consigue que la comunidad se libre de un elemento
perjudicial para el orden establecido, sino que, como comenté, establece un
ejemplo, un buen modelo a seguir por aquellos que han presenciado su sacrificio.
Al mismo tiempo, sirve de advertencia de que el quebrantamiento de tabries
sociales y divinos no quedara sin castigo, con lo que ambas leyes, humana y

237

divina, se ven reforzadas con su muerte y, con ellas, el orden social. Incluso a
nivel mas especifico, e1 sacrificio de Leonido consigue reconciliar, por lo menos
temporalmente, a ambas comunidades. Con su muerte y confesion se descubre
que la mora Lidora es en realidad su hermana perdida y, por amor a ésta, e1 rey
moro libera a sus cautivos y les permite regresar a tierra cristiana. Hay ademas
un factor importante en el texto, 1a acusacion, casi al principio de la obra, que el
cufiado de Leonido hace a su suegro ante las atroces hazafias del protagonista:

Tu, sefior, tienes la culpa,

porque si en otros delitos

su soberbia no ampararas,

ni tanto hubieras sufrido;

[ .................. ]

hubieras, sefior, dejado

que ejecutara su oficio

1a justicia, y no ampararas

al que de un palo era digno,

ahora no hubiera dado

causa a tan justos suspiros (112)
El hogar del protagonista aparece, pues, dividido por sus maldades, acusandose
unos a otros por no haber hecho nada cuando atin era tiempo, por la propia
cobardia o debilidad y, en conclusion, reprochandose continuamente los crimenes
de Leonido y cémo se podrfan haber evitado. Podemos afirmar, por tanto, que
Leonido no 3610 paga por sus despiadadas acciones, sino que absorbe las tensiones

238

internas (Vrolence 7) a nivel familiar y social, de su comunidad. Con su muerte,
la paz regresa al hogar paterno, Lidora es restaurada a- la sociedad que la vio
nacer y devuelta a su padre y hermana, y la confrontacion entre ambas
comunidades (cristiana y musulmana) se suaviza por el momento.

Pero precisamente por esta situacion de desorden social y por la bestialidad
criminal de Leonido, se van a dar en el proceso ritualista otros factores que se
suman a la mecanica dual del sacrificio, como serén, por ejemplo, los ritos de
purificacion y redencion tras la muerte del protagonista. Timothy Mitchell
explica: “frightened people shaken by hunger and war require little prompting to
mythify/ sanctify/ a master of violence” (195), Leonido es practicamente
santificado al final de la obra debido a su milagrosa redencion, convirtiéndose en
la figura que la comunidad necesita para reconciliarse con el enemigo musulman
y para reforzar su fe en lo sobrenatural. También Walter Burkert habla de esa
transformacion de la victima en una figura mas que humana, aunque en este caso,
se hace para justificar la muerte del individuo y superar e1 trauma que el asesinato
produce en la comunidad; para Burkert hay dos posibilidades para los
sacrificadores: “either the victim must be termed subhuman, particularly guilty
[...] or else he is raised to a superhuman level, to be honored forever.” (72) Lo
mas interesante, sin embargo, no son las dos opciones, sino e1 hecho de que, en
ocasiones, “the extremes may even be seen to meet” (72). En el caso de Leonido,
que los extremos se encuentran es indiscutible; el protagonista es al principio una
figura completamente animalizada y sin ningr’rn rasgo de racionalizacién,
compasion o debilidad que pueda servir de aspecto redentor. Su muerte no

239

necesitaria, como dije, un ritual de justificacion si no fuera por el gran poder de
contagio de la violencia dentro de la sociedad y por la similitud entre las figuras
de victima y verdugo que, si no se usan con prudencia, pueden llegar a
identificarse por completo. Tras la puesta en marcha del ritual y el sacrificio final,
Leonido aparece como un santo o martir, una figura que los demas deciden tomar
como ejemplo para su futura conducta y, por tanto, se ve elevado a la categorr'a
sobrehumana o quasi-divina que lo asimila incluso ffsicamente al hijo de Dios.
Edward Muir sefiala en su estudio sobre el ritual: “the dual nature of Christ as
both a man and God” (250), y lo relaciona con la naturaleza dual de la victima de
todo sacrificio que representa lo bueno y lo malo, e1 veneno social y la cura para
ese mismo veneno; Leonido, que elige seguir a Cristo como modelo a imitar,
exhibira esa naturaleza dual de agresor y redentor social al mismo tiempo.

Esa dualidad entre el caracter infrahumano y sobrehumano de Leonido
aparece ya desde el primer momento. De acuerdo a lo que se nos cuenta en la
obra, en su nacimiento hubo inequivocas sefiales de que habfa nacido un
monstruo:

Naci una lobrega noche,

y tan lobrega, que el cielo
mostro cubrirse 1a cara

por no ver mi nacimiento.

Fue tan horrible a los hombres,
que, con ser casi en invierno,
dieron sus truenos espanto,

240

y sus relampagos rniedo. (118)
La descripcion continua con el Etna y otros volcanes en erupcién, la mar alzada en
ira y el cielo lloviendo fuego. En cuanto a la figura del recién nacido que todavfa
no tiene voluntad ni decision para hacer mal conscientemente, se nos cuenta que:

N acl, en fin, en esta noche,

y se dice que, en naciendo,

di una voz que causo espanto,

por salir de tal sujeto.

Fueme criando mi madre,

y decia que los pechos

mil veces la ensangrentaba,

en sefral de aborrecerlos (1 18)
El caracter monstruoso o “satanico” de Leonido ya aparece, por tanto, mucho
antes de que éste pueda disponer de uso de razon, pero a ese caracter depravado
acompafra algo de sobrehumano incluso con anterioridad a su conversion y
sacrificio final. No 3610 no hay cristiano que consiga poner freno con la espada a
la perversion del protagonista, pero incluso los moros, a los que ataca con una
rama por falta de espada, se asombran ante valor mas que humano y fortaleza sin
igual. Si sus crimenes 1e confieren la bajeza moral que lo acompafra hasta el final
de la obra, su valor, osadfa y fuerza lo convierten en el mejor soldado a1 que
moros y cristianos se puedan enfrentar.

Leonido tiene, por tanto, dos extremos en su personalidad que lo

convierten en una victima propicia para el sacrificio. Al fin y al cabo, no puede

241

 

existir ritual de sacrificio que no incluya dualidades, contraposiciones y
paralelismos. La dualidad mas importante es tal vez la de la vr’ctima como
pharmakon, con la doble connotacion de antidoto y veneno y, de acuerdo a Fiore,
por un lado: “a polluted being and on the other, he was a recipient of veneration
who became a type of cult object” (195). Esa es la funcion que desempefia
Leonido en su comunidad: por un lado, e1 monstruo, por otro el hombre de valor
mas que humano, solo una figura de este tipo puede restaurar el orden social.
Precisamente por sus atroces crimenes es fécil achacarle las culpas del caos social,
es facil creer en su total responsabilidad y, de tal modo, es igualmente sencillo
asumir que su muerte puede solucionar e1 desorden provocado. Lo que sucede en
el ritual del sacrificio es exactamente eso: la comunidad culpa al chivo expiatorio
de 103 males que la afectan y, cuando al morir éste, e1 orden se restaura (0 al
menos asi lo parece), la victima pasa a convertirse en la cura de aquellos males de
que le hablan acusado. Se convierte Leonido en una especie de Dionisos: “sowing
panic and frenzy before restoring harmony” (Davies 58) 0 un Edipo que es
criminal y salvador al mismo tiempo demostrando, como hace e1 protagonista de
La fianza, lo fina que es la distincion entre ambos roles.

La dualidad en Leonido abarca a1 criminal y al bravo soldado, e1 monstruo
y el salvador y, de modo mas grafico, e1 cristiano y el moro. En un momento
determinado de la obra, tras vencer al rey Berlerbeyo, Leonido decide convertirse
a1 islamismo para cometer una nueva afrenta contra su propia sangre. Reniega en
este momento de familia, Dios y ley, y colocandose un capellar y un turbante, se
convierte en Argolan, dandole cuerpo a la dualidad que, de forma dclica, lo

242

 

volvera a convertir en el Leonido cristiano y redirnido que muere voluntariamente
en la cruz al final de la obra. Es esta dualidad, insisto, y lo marcado de los
extremos entre sus crimenes y su redencién lo que hacen de Leonido un perfecto
chivo expiatorio. Sus crimenes son tan depravados que nadie parece tener
ninguna duda sobre la culpabilidad de la victima y su total y r’mica
responsabilidad por el desorden social. A esto hay que afradir otra de las
principales caracterfsticas de la victima sacrificial: acudir al sacrificio
voluntariamente. Como Davies explica en su estudio del sacrificio en su evolucion
historica: “In essence human sacrifice was an act of piety. Both sacrificer and
victim knew that the act was required to save the people from calamity and the
cosmos from collapse. Their object was, therefore, more to preserve than to
destroy life” (13); ésa era 1a trama inventada del ritual que comunidad y victima
tenian que pretender creer al mismo tiempo. Si la victima no se prestaba a1
sacrificio voluntariamente su continuidad podfa verse interrumpida y la invencion
justificadora de la muerte serfa descubierta. Con el sacrificio se le conferia a la
victima el poder sobrenatural de poner orden en el grupo social y, al mismo
tiempo, contentar a un dios o poder superior que reclama ese sacrificio. Para
llevar a cabo esa perfecta representacion teatral, para que ese ritual que la
sociedad se ha inventado sea creible, hay que conseguir que la victima muestre,
por lo menos, una apariencia de aceptacion. Leonido no 5610 pone facil la parte
de cargarle con todas las culpas del caos reinante, sino que acepta y exige ser

sacrificado en imitacion al mismo hijo de Dios.

243

 

Es su actitud antes, durante y después del ritual la que hace posible no 3610
que se restaure la armoru’a sino que nadie se sienta responsable directo de su
muerte pues, al fin y al cabo, Leonido ha repetido desde el principio que él
personalmente pagar‘r’a la fianza que le debia a Dios. Es la divinidad, por tanto, la
que exige la victima; el mecanismo ritualista en La fianza es practicamente
perfecto. Respecto a los requisitos que deben constituir un buen sacrificio,
Myerhoff explica que un ritual falla: ‘filvhen it is seen through, not properly
attended, or experienced as arbitrary invention” (170); puesto que es el individuo
mismo el que inventa e1 rito dotandolo de caracter sagrado, si ese ritual es
demasiado obvio, si la comunidad en su totalidad no participa, si en lugar de
repetir estructuras ya establecidas en rituales anteriores es demasiado nuevo,
entonces ese ritual no cumplira su objetivo, no “engar'iara” a nadie y no podra
convertir e1 asesinato de la victima en sacrificio. Como requiere Myerhoff, no hay
nadie en la comunidad de La fianza que no atienda e1 sacrificio firmemente
convencido de que es necesario y justo. En cuanto al peligro de que el ritual de la
muerte se pueda ver como “invencion arbitraria” para justificar un mero
asesinato, en La fianza, e1 sacrificio que se produce es una imitacion del que la
cristiandad considera e1 mas noble modelo de todos, el de Cristo (Scapegoat 236);
por lo tanto, nadie dudara de su efectividad y valia. En cuanto a la necesidad de
que el ritual sea creible desde el principio al fin, Girard puntualiza que el proceso
sacrificial: “must remain nonconscious” (qtd in Burkert 78), y una de las maneras
de lograrlo es la condicion de la que hablaron Hubert y Mauss al analizar 1a
naturaleza del sacrificio: “From the moment it [the sacrifice] has begun, it must

244

 

continue to the end without interruption and in the ritual order” (28), de lo
contrario, los participantes se daran cuenta de que el ritual es solo un montaje del
que ellos son actores y perderan la confianza en el resultado del sacrificio. Por
este motivo, precisamente, muere Leonido. Como ya he dicho, va a1 sacrificio
voluntariamente tras haber vivido de modo que lo convierte en claro culpable a
ojos de la sociedad, pero justo al final de la obra, parece que el ritual iniciado va a
fracasar cuando e1 rey moro decide perdonarle la vida:

Parte, Tizon, al momento,

y si no han muerto a Leonido,

di que venga aqui; que intento

dar a todos libertad

y 05 vayais a vuestro reino.
Pero Leonido ya ha sido crucificado, y es que no otra cosa requiere la estructura
ritualista de la accion. Si el ritual se interrumpe, si por cualquier circunstancia,
como explicaban Hubert y Mauss, no se lleva a su término (28), entonces los
participantes se darian cuenta del engafio; puesto que si la divinidad es,
supuestamente, quien reclama la victima, 5610 la divinidad puede detener 1a
maquinaria puesta en marcha. Y asf, cerrando e1 ciclo iniciado con su nacirrriento
y posterior negacion de las leyes divinas y humanas, Leonido muere en el
sacrificio para evitar que la crisis social se agudice y la violencia se desate
incontrolada en una reaccion en cadena. Como dije al principio de este capftulo,
si el individuo que quebranta los tabries establecidos queda absuelto, entonces
cualquiera podria atreverse, eventualmente, a hacer lo mismo.

245

f"

 

La dualidad en el personaje de Leonido desempefia, ademas de todo lo
dicho, otra funcion. Ya comenté que el protagonista de La fianza cumple la
condicion de la victima que es amada y odiada al rrrismo tiempo (Davies 276),
odiada por todos los que sufren sus violentas acciones y amada, a su pesar, por su
padre y hermana ademas de la pasion que provoca en Lidora. Aparte de esa
circunstancia, lo mas comt’rn en el ritual del sacrificio es que la victima elegida sea
un extranjero, un miembro que no pertenece a la comunidad, de tal modo que el
sentimiento de culpa en su muerte sea mfnimo y el grupo social se pueda unir
mas comodamente contra este elemento ajeno a ellos. Girard explica que si la
victima elegida es parte del grupo, su muerte: “would promote further violence
instead of dispelling it. Far from reiterating the effects of generative violence, the
sacrifice would inaugurate a new crisis” (Violence 269), y quienes matan
realmente a Leonido al final, no son los cristianos, sino los musulmanes a los que
también ha agraviado y cuya muerte no provoca una conmocién tan grande como
lo har'fa dentro de su propia comunidad, aun mas, su misma sangre. Pero una
figura tan compleja como Leonido, un pharmakon tan perfecto como el que
hallamos en este caso, monstruo y redentor que muere en la cruz por voluntad
propia, presenta una caracteristica afiadida. De acuerdo a Girard, precisamente
por el caracter dual de la victima, no podemos decir que es sirnplemente un
extraiio a la comunidad. De hecho, en el caso del perfecto chivo expiatorio: “he
partakes of all possible differences within the community, particularly the
difference between within and without; for he passes freely from the interior to
the exterior and back again” (Vrolence 271), ya que si fuera completamente ajeno

246

 

a la comunidad que lo sacrifica, su muerte no tendrr’a el suficiente poder para
restaurar la armonfa en dicha comunidad, pero al mismo tiempo, silos lazos de
sangre son demasiado fuertes, su muerte provocaria futuras represalias en el seno
social. Asf, Leonido cruza, dentro de la estructura ciclica del ritual, de una
comunidad a otra hasta llegar a morir por ambas. Nace en el seno de una familia
cristiana, pero decide convertirse en turco cambiando simbolicamente sus
vestiduras y, segr’rn sus propias palabras, seguir a Mahoma (112). Tras
encontrarse con la figura de Cristo representado en pastor, se quita la ropa mora y
se coloca la tunica del Mesr’as, junto con la corona de espinas y la cruz que
convertiran su sacrificio en imitacion del sacrificio por antonomasia de la
cristiandad.

Incluso antes de adoptar el disfraz de turco, Leonido es repudiado
repetidamente por los suyos, de modo que siempre parece estar a caballo entre la
sociedad que lo crio y que ahora se quiere ver libre de él. Paralelamente, y pese a
su supuesta conversion al islamismo, su arrogancia y perversion hacen exclamar al
rey moro:

[...] que eres villano grosero

y fuera bien que advirtiera

tu soberbia, que estas fuera

de tu propio gallinero. (123)
Pese a sus vestiduras y proclamas, Leonido sigue sin encajar completamente en
ninguna de las comunidades con las que se relaciona, incrementando la dualidad
de su personaje que acaba muriendo convenientemente a manos de 103

247

'f'

 

musulmanes para que los de su propia sangre no se vean obligados a derramarla.
Es su relacion con ambas comunidades lo que le permite reconciliarlas con su
muerte y el desapego sufrido por ambas lo que permite que muera sin que su
sacrificio provoque futuras venganzas o represalias, deteniendo 1a violencia que él
mismo habr’a originado.

Este proceso cfclico, este paso de una sociedad a otra y vuelta al principio,
situa 1a dualidad del protagonista dentro de la cadena de repeticiones de la
estructura sacrificial. No es la unica instancia en la obra en que esto ocurre. A
nivel estructural, e1 ritual del sacrificio debe presentar un elemento de repeticion
y continuidad. A este respecto, Barbara Myerhoff sostiene que el ritual: “uses
repetition to deny the empty repetitiveness of social experience. From repetition,
it finds or makes patterns, and looks at these for hints of eternal designs and
meanings” (173); se puede afirrnar que una de las funciones sociales del
mecanismo del rito es dar sentido al caos que rodea al ser humano diariamente.
La repeticion 1e da seguridad porque 1e garantiza que hay cierto orden en el
cosmos. De hecho, e1 rito no puede menos que ser repetitivo porque el que fue
verdugo en el primer ritual sera probablemente victima en el segundo. Quien fue
imitador en un principio, se convertira potencialmente en modelo; quien fue parte
de la comunidad y representante de la violencia legitimada y sacralizada, podra
ser separado de esa comunidad y acusado como un criminal. Esa es la
consecuencia inmediata del caracter cr’clico de la violencia, del caracter mimético
del humano y del instinto agresivo que todo individuo comparte aunque intente
mantenerlo escondido. Eso es lo que sucede en La fianza, los que fueron victimas

248

r...

 

de Leonido en un principio se convierten en parte de la comunidad sacrificadora;
el mismo protagonista empieza siendo un modelo negativo para la comunidad y,
por tanto, peligroso, para acabar imitando a Cristo y convertirse, con su
redencién, en una figura a imitar. Precisamente es esta continuidad en los
elementos del rito del sacrificio lo que hace que la comunidad pueda integrarse
sin problema en la mecanica. Como comenté anteriormente, si e1 sacrificio fuera
muy nuevo o careciera de continuidad, no seria crefble y, por tanto, no lograria su
objetivo. El sacrificio de Leonido es una fiel repeticion del de Cristo, con 10 cual
resulta sencillo para los participantes creer en su eficacia, pues ya funcioné
anteriorrnente en la Historia.

Algunos de los elementos que encajan en la mecénica dclica del ritual ya
han sido mencionados: e1 paso del protagonista de una sociedad a otra
altemativamente; su conversion en turco y, posteriormente, su redencion final con
el cambio de vestidura correspondiente. Un ritual que se inicia cuando Leonido
nace encarnando la personalidad de un monstruo y que llega a un punto
determinante cuando su propio padre lo maldice esperando que la justicia divina:

permita que un brazo moro

te pase con una lanza.

[ ................... ]

que, con una soga al cuello,

en Trinez te entren arrastrando.
[ ................... ]

y que para curnplimiento

249

 

 

de tan grande atrevimiento,

infame Sardanapalo,

acabes puesto en un palo,

donde sirvas de escarmiento. (115)
La maldicién, tras e1 movimiento ciclico del ritual durante el cual Leonido va
revelando la dualidad de su personaje y pasando de una sociedad a otra sin ser
aceptado por ninguna, se cumple y al final de la obra, cerrando el ciclo iniciado,
Leonido es llevado con una soga al cuello a la cruz donde 1e aguardan segr’rn él
mismo dice: “madero, cuchillo y fuego” (147). El ritual se cierra de tal modo con
el sacrificio de la victima, gracias a cuya conversion y voluntariedad, la violencia
no se extendera ni contagiara a aquéllos que podrfan haberse dejado llevar por la
venganza si no se hubiera puesto en marcha la mecanica del ritual.

Por supuesto no puede existir un ritual sin un elemento sagrado en que
fundarse y que aporta la justificacion necesaria para hacer de la muerte un
sacrificio. Como ya comenté en la introduccion, la violencia innata del individuo
requiere una “invencion” que es el ritual para justificar sus actos mas depravados,
se introduce en este ritual el elemento sobrehumano, lo sagrado, para disfrazar la
violencia de algo mas sublime, una necesidad controlada por poderes que el
hombre no puede dominar. Se consigue asr’ detener una violencia que, de lo
contrario, se extenderia indefinidarnente. En La fianza, ni siquiera hay que
esforzarse en encontrar el elemento sagrado, puesto que perrnea la obra desde el
inicio de la accion y concluye con el sacrificio por antonomasia de la cristiandad,
el de Cristo. Leonido no 5610 afrenta a su familia y el codigo social, sino que

250

atenta también contra las leyes y tabr’res divinos. En ocasiones especificas en el
texto, se muestra orgulloso de no haber asistido nunca a misa y de haber
abofeteado a un sacerdote. E1 aspecto central en la obra es, sin embargo, su
fianza con Dios, la seguridad de que su Creador pagara por sus acciones, aunque
es una deuda que habré de devolver. Incluso cuando decide seguir a Mahoma,
afrenta a1 dios musulmén y el mismo rey Berlerbeyo no parece extrafiarse ante
semejante comportamiento cuando exclama: “nunca fue buen moro el mal
cristiano” (142). Asf, la muerte de Leonido no solo adopta la apariencia religiosa
de la muerte de Cristo, cuyas ropas y corona viste en su sacrificio, sino que es una
muerte requerida por la divinidad que exige, simbolicamente, que Leonido pague
su deuda. De tal modo, los sacrificadores pueden descansar tranquilos, no son
ellos los que quieren matar a la victima, sino Dios el que exige que Leonido muera
en la cruz y pague con su sangre la sangre que ha derramado.
La sangre tiene un papel importante en esta obra de Lope. Ya desde su

nacimiento, Leonido ensangrentaba al mamar los pechos maternos y

mostraba mas gusto,

como voraz sanguijuelo,

de beber de aquella sangre,

mas que por el alimento. (1 18)
Continuando con el ciclo iniciado, a medida que crece, su odio y resentimiento se
van alimentando simbolicamente de la sangre de sus victimas; pero su verdadero
afén es causar afrenta a su propia sangre (110) hasta llegar al extremo de
exclamar que “por dar a mi sangre afrenta, / me la sacara del pecho” (1 13).

251

 

 

Diversos cn’ticos han estudiado e1 papel de la sangre en el ritual del sacrificio,
Segal explicé la purificacion por medio de la sangre que existe en algunas
culturas, donde la unica forma de lavarse la culpa de un crimen es bar'iarse en la
propia sangre. Nigel Davies, por otro lado, explica que es la sangre de la victima
e1 r’rnico elemento que le puede unir a1 dios que la propia comunidad ha creado
(275) y, por tanto, hacerle pasar de ser dafiino y criminal, a figura sagrada,
salvador y redentor de la comunidad. De ahi que Davies una a la sangre otro
requisito en el ritual, e1 dolor, pues el precio de la salvacion de ambos (victima y
comunidad) tiene que ser alto (275). Esto es exactamente lo que presenciamos
en La fianza, puesto que es la divinidad la que exige e1 sacrificio, y es Cristo el que
dice: “mira lo que por ti hago: / vida y sangre derramé” (141), es logico en la
estructura cr’clica ritualista que nos ocupa que Leonido responda: “La vida y
sangre daré / si con vida y sangre pago” (141). Como ya comenté, Leonido, a1
morir, se convierte en un ser sobrehumano, en una especie de santo o martir en
marcada oposicion con el monstruo que habr’a sido anteriormente, tal
transformacion no puede darse sin derramar sangre humana y sin e1 elemento del
dolor que mencionaba Davies. También Goldhill ve en el sacrificio el
establecirniento de un sistema jerarquico entre el mundo animal, e1 humano y el
divino (67), pues gracias al ritual, el hombre puede acercarse a los dioses. El caso
de Leonido es incluso mas grafico, puesto que pasa de una bestialidad
infrahumana, a un ritual de redencion que le devuelve la humanidad, y acaba
sacrificado adquiriendo categoria sobrehumana a1 derramar su sangre. De modo
mas especifico, es interesante sefialar que es la sangre de Leonido la que devuelve

252

 

la vista al padre cuyos ojos habr’a arrancado anteriormente, en una especie de
metafora de lo que a nivel mas general puede conseguir e1 sacrificio de la victima.

Hubert y Mauss consideran otro elemento ademés de la sangre en el
proceso de purificacion de la victima, e1 fuego. Ambos criticos explican que el
fuego simboliza a la divinidad en sf misma que consume a la victima (26), y al
mismo tiempo consume también al elemento demoniaco que la culpabilidad de la
victima imponia en el ritual. Leonido es comparado sucesivas veces a lo largo de
la obra con el demonio, Luzbel o cualquier otra figura del bajo mundo. Lo curioso
es que, pese a que el fuego no aparece directamente en su muerte en la cruz, él sf
afirma que lo aguardan “madero, cuchillo y fuego” (147), considerando éste
ultimo parte importante del ritual al que se ha entregado voluntariamente y que
lo purificara en su muerte.

E1 sacrificio de Leonido parece, por tanto, haber tenido efecto. Pese a que,
como dije en un principio su muerte estaba perfectamente justificada por su
depravacion y su monstruosa naturaleza, la comunidad necesita un ritual que
justifique esa muerte con la utilizacion de lo sagrado. De lo contrario, como ya
expliqué, correrian el riesgo de que la violencia de la victima contaminara a sus
asesinos, cruzando 1a estrecha linea que separa a1 verdugo del criminal. Para
evitar ese contagio interno de la violencia, para no cometer el mismo crimen por
el que Leonido debe morir, es por lo que la comunidad necesita e1 ritual del
sacrificio que termina con la muerte de Leonido en la cruz. Este lo pone facil: por
sus atroces crfrnenes, nadie tiene reparo en unirse contra él; al ir al sacrificio no

5610 voluntariamente, sino de buen grado, limpia de culpa a sus verdugos. El

253

 

 

modelo nocivo para la sociedad es eliminado y no parece existir riesgo de
contagio posterior, e1 orden es restaurado y el sacrificio cierra e1 ciclo de violencia
iniciado con su nacimiento. Aun asf, lo que sucede en muchas ocasiones es que
pese a que el proposito del rito es precisamente justificar la muerte de la victima,
las contradicciones y dualidades que existen en sus elementos, llevan a la
comunidad a extender su justificacién en una purificacion final. Al fin y a] cabo,
aunque en el caso de Leonido su culpa es clara y el ritual se lleva a cabo con
precision, es siempre dificil, como explica Girard, distinguir la violencia pura o
legalizada de la contarrrinante:
The difference between sacrificial and nonsacrificial violence is
anything but exact; it is even arbitrary. At times the difference
threatens to disappear entirely. There is no such thing as truly
“pure” violence [. ..] That is why those who perform the rites are
obliged to purify themselves at the conclusion of the sacrifice. (40)
Por lo tanto, para limpiarse, esta vez definitivamente, del acto cruel cometido y
sentirse err paz con su propia conciencia, en algunos sacrificios de la antiguedad
clasica, de acuerdo a Hubert y Mauss, e1 mecanismo del ritual exigia ciertos tipos
de libaciones y expiaciones que requerian e1 llanto de los participantes (33). Uno
de estos ritos de purificacién es el del enterramiento de la victima, que cumple en
cierto modo la nrisma funcion que el sacrificio: separar las acciones del hombre de
las de los animales (Segal 271). Otro mecanismo para purificar e1“crimen”
cometido es, tras la muerte de la victima, calificarla de infrahumana,
particularrnente culpable y demoniaca, o, como explica Burkert, elevarla a la

254

 

 

categoria de nivel sobrehumano para ser honrada para siempre (Structure 72).
Este es el caso a lo largo de la Historia de los martires y santos, utilizados como
chivo expiatorio por un determinado grupo social. En La fianza, no llegamos a
presenciar e1 enterramiento de Leonido, que sin duda se produce, pero sf somos
testigos de las pruebas de dolor de los que le rodean y de las lagrimas que
derraman pese a la necesidad de que el criminal sea eliminado del cuerpo social.
He hablado también de cémo Leonido pasa de ser una figura monstruosa a una
figura sobrehumana tras su muerte, una irnitacién de Cristo, inferido, en
consecuencia, con un halo sagrado; ése es, no cabe duda, otro aspecto de la
purificacion que no 5610 la victima, sino la comunidad que lo ejecuta tiene que
atravesar.

A1 final de la obra, e1 orden es restaurado, el elemento desestabilizador
eliminado y la comunidad reafirmada en su fe en lo sobrenatural y lo divino. Se
ha justificado e1 sacrificio gracias a la maquinaria sagrada y a la firrne creencia en
la culpabilidad de la victima y la inocencia propia. Se ha evitado e1 riesgo de que
al emplear violencia contra un criminal, el que la utiliza se convierta a su vez en
transgresor y, de tal modo, se ha burlado al mecanismo del deseo mimético
puesto que el criminal, con su sacrificio voluntario, se ha convertido en un modelo
positivo para la comunidad. Incluso se ha conseguido que los verdugos directos
de la victima pertenecieran a la comunidad musulrnana y, para estar seguros de
que nada de culpa restaba en la propia comunidad, se han realizado los rituales
de purificacion necesarios tras la muerte de Leonido. Podemos hablar, en esta
ocasion, de un ritual exitoso. E1 r’mico problema sera e1 caracter repetitivo de 1a

255

 

violencia y los instintos agresivos que, como dije en un principio, existen en todos
los seres humanos. Como explica Weirner: “Violence is the opposite of order, and
the primary threat to the continued survival and evolution of any culture or
community. It is most dangerous because of its self-perpetuating nature” (6); ése
es el r’rnico lazo que el sacrificio de Leonido deja sin atar, e1 caracter cr’clico de la
violencia. Pese a ser cierto que la comunidad ha sido salvada por el chivo
expiatorio, esa estabilidad es solo permanente. El sacrificio ha detenido la
violencia originada por la victima, ha sofocado e1 espr'ritu de venganza utilizando
un ritual de violencia comunal, legal y sacralizada. Ala vez, ha destruido al
modelo negativo que habla en el grupo social convirtiéndolo en el modelo
redimido y cristiarrizado digno de imitacion. Pero al igual que el sacrificio
original de Cristo no fue capaz de evitar que surgieran nuevos brotes de violencia
a lo largo de la Historia, su “doble”, el de Leonido, tampoco podra evitar que, en
algrin momento, se produzca una nueva crisis. Asf, llegaré otra alteracion del
orden social, una guerra, una nueva rivalidad entre los miembros de la
comunidad, un nuevo criminal que desafiara e1 orden establecido, y el ritual
tendra que ponerse de nuevo en marcha para detener la nueva oleada de
violencia. Al final de la obra, cuando los cristianos se disponen a regresar a su
patria, Tizon, e1 sirviente de Leonido, exclama:

A Dios plegue que yo pueda

pagar a1 Rey esta muerte.

[ .................... ]

En la misma moneda. (151)

256

 

 

Las palabras de Tizén anticipan que los enfrentamientos entre ambas
comunidades se renovaran en el futuro, demostrando que ni siquiera el resultado
satisfactorio de un sacrificio, como ha sido el de Leonido, garantiza la futura
estabilidad social. El ser humano es violento y agresivo por naturaleza y basta un
solo hecho violento para desatar una violencia que es en su esencia mimética y
que 5610 se puede detener con la maquinaria ritualista que justifica la violencia
sacrificial. Ese es, a mi modo de ver, el verdadero caracter repetitivo del ritual,
pues si la violencia es ciclica, la necesidad de la maquinaria ritualista también lo

sera.

257

 

CONCLUSION

Un aspecto de la comedia espafiola del Siglo de Oro que no puede menos
que llamar la atencion es la cantidad de violencia que aparece en dichas obras que
se nos presenta en ocasiones de forma aparentemente gratuita y en otras como
necesidad sociologica. Lo que en realidad tienen la gran mayoria de obras que
presentan actos violentos en comr’m es un ritual configurado cuidadosamente a lo
largo del desarrollo de la accion que convierte e1 asesinato o la muerte final en
sacrificio. Esta es la perspectiva desde la cual he estudiado en esta tesis algunas
comedias representativas: la motivacion de la violencia que se origina, por qué es
necesario ritualizar esa violencia y qué es lo que hace de la muerte final un
sacrificio en lugar de un asesinato. Como base de este estudio, he utilizado las
teorIas de la nueva escuela ritualista, en la que encontrarnos figuras como Henri
Hubert, Marcel Mauss, Emile Durkheim, Jonathan Smith y, principalmente, René
Girard y Walter Burkert. Estos teoricos estudiaron 1a relacion del ritual del
sacrificio, que se consideraba anteriormente unicamente religioso, con estructuras
de comportamiento humano y social. Asf, este ritual sacrificial deja de estar
asociado unicamente con la religion y se relaciona con ciencias humanas como la
sociologia, psicologia y etnografia, lo que convierte la religion en fenomeno social
y, en definitiva, una fabricacion humana necesaria para el individuo para poder
justificar sus instintos y acciones violentas. A la vez, consigue mantener el orden
y armonia dentro de la comunidad, pues cuando se producen tensiones y
rivalidades internas, canalizar la energia negativa contra una sola victima que,

258

ademas, es un forastero a la comunidad, consigue controlar la destruccion interna
que se podria haber producido.

En mi estudio, parti de la idea de que la violencia es innata a la condicion
humana y no hay solucion a este problema excepto la que da 10 sagrado que se
materializa en rituales de muerte racionalizados como sacrificios. Es decir, a una
violencia que asusta al ser humano por caer fuera de 10 legal, de lo civilizado y
que es en la mayoria de casos injusta, 1a religion opone los controlados rituales
del sacrificio en la forma de una violencia que es sagrada, legal y legitima. Esa
sera la base de la que he partido en mi estudio, pues en las diferentes obras, las
muertes de las victimas, pese a tener una justificacién legal y, en la mayoria de
casos, moral, no se produce sin haberse dado con anterioridad un complicado
ritual que lo que hace es sacralizar la violencia para distinguirla de la del supuesto
criminal y tranquilizar 1a conciencia del verdugo ante e1 horrendo acto de quitar
la vida a otro ser humano.

Por supuesto que tratar el tema del ritual del sacrificio lleva a diferentes
conceptos que han sido de vital importancia para interpretar el papel de la
violencia en la comedia del Siglo de Oro. En mi tesis he incluido los elementos de
victima y verdugo; lo sagrado, la ambigiiedad de la violencia y la alternancia de
roles presente en todo ritual. La dualidad en el estudio del ritual esta
estrechamente relacionada con las teor'Ias de Derrida que he comentado en esta
tesis, pues en la estructura ritualista, ninguno de los polos que se encuentran en
sus elementos se puede convertir en el centro de la estructura: 1a victima no sera
ni inocente ni culpable y, a la vez, su papel se intercambiara con el del verdugo

259

puesto que los instintos violentos son comunes a ambos; lo sagrado se podra
utilizar de modo positivo o negativo, segun por quién y como sea manejado. De
modo similar, la violencia podra ser legitimada o ilegal dependiendo de quien la
esgrima y de su manipulacion. De acuerdo alas teorias derridianas sobre la
deconstruccién, textos, instituciones, tradiciones, sociedades, creencias, no tienen
un significado fijo, sino que se tienen que ir reinterpretando; eso es lo que sucede
cuando una sociedad aplica la estructura ritualista a un asesinato.
Reinterpretando la violencia, el valor de lo sagrado y los valores que constituyen
esa sociedad, los individuos consiguen justificar esa violencia que en el criminal
habla sido vista como condenable. Pero al mismo tiempo, es esa dualidad siempre
constante en el ritual, y el hecho de que es una fabricacion humana lo que
constituye el principal problema, pues es necesario convencer a la comunidad en
su totalidad de la distincién entre esas dos violencias, 1a criminal y la ritualista,
para que la justificacién funcione. Al ser tan sencillo pasar de victima a verdugo,
jugar con el concepto de lo sagrado, contaminarse por la violencia desatada,
rituales de purificacion seran necesarios tras cada sacrificio para limpiarse del
crimen cometido. Y aun asf, e1 riesgo de que el sacrificio falle precisamente por
no poder engafiar a sus participantes enrnascarando la violencia de algo sagrado,
es siempre una posibilidad con la que hay que contar. En el marco ritualista, por
tanto, los elementos cambiaran repetidamente y de ahi el caracter dual y dclico
del ritual, pues a1 alternarse sus elementos y significados, su estructura se ira

repitiendo para intentar calmar la violencia desatada; aparte de que al ser 1a

260

violencia innata en el ser hurnano, aunque e1 ritual cumpla su objetivo y restaure
el orden, se volvera a inaugurar una nueva crisis que precisara de un nuevo ritual.

He aplicado estas teorlas en el segundo capr’tulo a la Fuenteovejuna de
Lope, donde enfaticé esa alternancia de roles en el sacrificio al demostrar que los
villanos se convierten en verdugos en la obra imitando lo que hizo con ellos
F ernan Gomez, para pasar a ser victimas de nuevo en las manos del pesquisidor
enviado por los Reyes Catolicos. Esta ultima violencia es aceptada de buen grado
por los villanos quienes parecen darse cuenta de que han manipulado las leyes
divinas y humanas para poder justificar la muerte del Comendador, disfrazando lo
que en realidad era venganza de un asesinato practicamente requerido por Dios.
La tortura sufrida por el pueblo forma parte, por tanto, de la estructura ritualista
del sacrificio que requiere un rito de purificacién tras la muerte de la victima, rito
con el cual los villanos pagan por los errores cometidos y cierran e1 ciclo de
violencia que el Comendador habia desatado en la villa.

En el tercer capftulo, me concentré en la dualidad existente en los
sacrificios de los habitantes de Numancia y del Licurgo de El duefio de las
§_s_t_r_e_l_l_a_s. Los numantinos se convertiran en romanos y mataran a sus familias con
la excusa de no permitir que el enemigo los convierta en esclavos. N o obstante,
dentro de la estructura del sacrificio, lo que encontrarnos es un grupo de hombres
desesperado y acorralado ante la imposibilidad de buscar la gloria en el campo de
batalla por culpa de aquéllos a los que aman. Ese odio inconsciente seré el que
los lleve a matarlos y, en consecuencia, a1 suicidio final, pues si no queda nadie en
Numancia para ser esclavizado, no hay nada que irnpida a los numantinos llevar a

261

cabo su plan inicial: lanzarse a1 foso y morir luchando. No 10 hacen, se suicidan,
en una continuacion del ritual que empezaron al convertir a sus farrrilias en chivo
expiatorio, ritual en el que el elemento sagrado y el fuego purificador serén
irnprescindibles para que los numantinos cierren el ciclo de violencia iniciado por
sus enemigos. En El duefio de las estrellas, estudié la doble personalidad del
protagonista, Licurgo / Lacon, que se mata a sf mismo entregandose como victima
sacrificial y restauradora del orden. Con su muerte, se evita la guerra entre Creta
y Esparta y, al rrrismo tiempo, se logra conservar las leyes que debian preservar la
paz en ésta tiltima. Licurgo solucionara por tanto, 103 males que, en cierto modo,
él mismo habla causado y con su muerte, lograra evitar el asesinato del rey 0 el
suyo propio, convirtiendo su muerte en un sacrificio que cierra el ciclo de
violencia y restaura el orden en dos sociedades diferentes.

En el cuarto capr'tulo, traté dos dramas de honor, El médico de su honra y
El castigo sin venganza, cuyas victimas no son el resultado de un acto de
venganza individual como puede parecer en un principio, sino que, de acuerdo a
las teorias ritualistas, constituyen e1 sacrificio de victimas sociales cuyo asesinato,
permitido por el cuerpo legal, requiere no obstante una estructura ritualista que lo
sostenga y justifique. El codigo de honor tan comr’rn en la sociedad espar'iola del
XVII, se convierte en el elemento justificador del ritual que, por supuesto, implica
una carga sagrada. Es Dios, como insisten los esposos en las obras, el que
requiere e1 asesinato; es la sociedad, divinidad a su manera, la que exige que una
victima pague por la alteracion del orden patriarcal que el adulterio puede

provocar. En El médico de su honra, Gutierre tiene que elegir entre convertirse en

 

262

victima moral de la sociedad o matar a Mencia, la decision no parece dificil y la
esposa muere, restaurando temporalmente el orden social, devolviendo 1a calma a
la comunidad e incluso permitiendo e1 ritual de restitucion que normalmente
sigue a la muerte de la victima: Gutierre recibe una nueva esposa incluso antes de
que la antigua reciba sepultura. También en El castigo sin venganza se intenta
justificar la violencia ejercida contra las victimas sacralizéndola, disfrazando la
venganza del marido ofendido de una obligacion ante 1a ley humana y divina de
ser buen gobemante y buen cristiano. La manipulacién de la violencia y del
mecanismo del ritual es obvia en esta obra, pues el duque de Ferrara condena a
muerte a su hijo por cometer el mismo crimen del que él habla sido culpable con
anterioridad: el adulterio, e1 quebrantamiento de las leyes sagradas del
matrimonio. De ahi la necesidad de la maquinaria sacrificial para poder
descargarse de culpa y distinguir entre lo que seria un castigo motivado por el
odio a lo que acaba siendo un sacrificio exigido por Dios y la comunidad.

En el quinto capftulo, estudié e1 sacrificio en La fianza satisfecha,
probablemente la mas violenta comedia del Siglo de Oro. Una obra en la que la
necesidad de un ritual para matar a la victima parece absurda, pues Leonido, el
protagonista, se nos presenta como una figura cruel y animalizada, cuya muerte
no 5610 esta justificada sino que se puede considerar una accidn beneficiosa al
librar a la sociedad de semejante criatura. Pero el problema esta en el caracter
contaminante de la violencia y en lo facil que resulta, como comenté, convertirse
en crirrrinal tras hacer lo mismo que habla hecho éste: destruir una vida humana.
Aparte de que en el contexto no ya ritualista, sino cristiano en el que se mueve el

263

 

elemento de lo sagrado en esta obra, los personajes deben sufrir, de acuerdo a la
ley divina, las injurias dejando que sea Dios el que las vengue. Y ahi es donde e1
ritual resulta muy conveniente, pues precisamente su justificacion es que hay una
“necesidad superior” que exige una victima y lo que la comunidad hace es,
unicamente, ser la intermediaria err esa necesidad sagrada. Asi, Leonido se
arrepiente, camina voluntariamente a su sacrificio y, ritualizando su muerte a la
manera de Cristo, muere en la cruz con una corona de espinas. Es ese ritual el
que permite que nadie sea culpable directamente por la muerte de Leonido, con lo
que se evita el contagio de la violencia, 1a aparicion de un nuevo verdugo o
criminal que pueda iniciar un nuevo ciclo de destruccion. Al mismo tiempo, se
destruye un modelo negativo en la comunidad convirtiéndolo, gracias al ritual de
purificacion incluido en el sacrificio, en una especie de santo a1 que imitar y cuya
influencia sera, a partir de ahora, positiva en la comunidad. El problema, por
supuesto, es que si la violencia es innata a todo ser humano, una nueva crisis
surgira eventualmente y, al igual que el sacrificio de Cristo no consiguié restaurar
1a arrnonr’a permanentemente, tampoco lo lograra el de su imitador. N uevos
rituales tendran que ponerse en marcha en el futuro para continuar manteniendo
la violencia humano bajo control.

Asr’, se puede concluir que sacralizar y ritualizar 1a violencia es un medio de
mantener al ser humano civilizado, un medio de librarse de remordimientos y
sentimientos de culpa al enfrentarse a la sangre de otro individuo. El proceso no
es sencillo y los resultados del sacrificio que pone en la marcha la comunidad no
son siempre los mismos. Al ser una fabricacion humana, los valores del ritual se

264

veran sujetos a marripulaciones diversas, de tal modo que el grupo en el poder
podré utilizarlo como justificacion de la tiraru’a, o la masa para justificar un
alzanriento popular. Ese es el peligro que presenta el concepto de violencia
sacrificial y de ahi' que su estudio resulte complejo por la dualidad y ambigr'iedad
que presentan sus elementos. Ese ritual que en muchos casos se origina de modo
inconsciente para justificar 1a violencia, su motivacion y consecuencias, los
diferentes conceptos y contradicciones que abarca, han sido mi objeto de estudio
al aplicarlos a algunas obras representativas del Siglo de Oro y las victimas y

verdugos que en ellas encontrarnos.

265

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